佛陀讲，各类众生在各自业妄的信息结构的处理下，展现出各自的“应所知量”。唯有佛陀入“甚深般若”时，其所现的现量才是超越其他众生所现之量的真实“存在”！能知本无物“无所有”的现量事实之ใ人，“名出世人”将后再不会展现三界ศ世间之相了；否则，因未认识到“本无所有”现量机制的智慧，没有“涤除玄览”上的业妄信息结构，仍“循此业妄”，展现三界ศ六道的主ว客现象现量。
楞严经称此“圆镜”为“大觉”。“空生大觉中，如海沤发。”此“大觉”之ใ镜，性澄圆妙“觉海ร性澄圆，圆澄觉元妙。”，故可鉴天地万物。当“玄览”“无疵”时，便可印现主ว客内外切影像，才知妄心幻身外境心身世界三道境，均为“玄览”之现影也。此时，才知佛陀讲的“三界若空华”“诸根如幻，境界如梦”是千真万确，也知“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”的真实。证道歌
“古之真人，以天待人，不以人入天。古之ใ真人，得之ใ也生，失之也死，得之也死，失之ใ也生。”庄子·徐无鬼老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”二十五章“以天待人”者，是人法天地，以顺自然规律也；“不以人入天”者，不悖逆自然之ใ道也，不人为ฦ干涉แ也。庄子讲，“得之生也”，“得之死也”，“失之也死”，“失之也生”，这里的死而生，生而死，正是为ฦ学为道的关系。当我们“损之又损”时，死去的是识心识念，消亡的是二相“有欲”的认识，而产生的是相“无欲认识”的“智”。“智”生则“识”死，“识”生则“智”死。“为ฦ道日损”生相之“智”时，必然死去为“学日益”之ใ“识”，反之亦然。“道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”庄子·则阳有“私”，必以二相为ฦ前提。二相有对待，有内外，具备立私的条件；相无对待，无内外，故无私。“道不私”，因道相也，相谁给谁安名呢？“故无名”。同理，有为的前提亦是二相，相谁给谁为呢？故“无名故无为”。道相而无私，人却有欲极化分成二相而有私，损减有私契无私，就是为道修道。为道的标准在无为，无为的成果在无不为。
孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”这和老子“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，是同道理。“使由之ใ”是指要解脱百姓的二相极性观念之ใ束缚，要教化百姓认识“有欲认识”方法不对，放纵感官享乐不对，不要极化人们的“有欲”之本能ม，“使民心不乱ກ”。人们不能解脱自在，在内因而不在外因，是自己作茧自缚，非他人与之。典型的公案就是禅宗二祖的悟道过程。慧可用断臂的代价来求达摩安心。达摩说，拿心来，让我给你安。慧可觅心了不可得，找不着这个ฐ不安的心。正因为找不着不安的心，达摩说，我已经给你安好了。慧可言下大悟，成为禅宗二祖。可见束缚吾人的是我们自己้没有“解脱知见”。故圣人教化天下，是给天下人以解脱方แ法与智慧，而不是俗解的要愚民，要百姓听话。不极化二相分别ี的心识，不坚固“有欲”的认识通道，不放纵六根趋外攀缘，百姓才能ม解脱自在由á也，才可脱离由“知”和“明”的识心也，极化也，二相坚固也的“有欲认识”而造成的烦恼和痛苦。
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有故事讲，狗见井水中自己的狗影便狂吠，水中ณ狗影亦狂吠，最后激怒此狗竟冲进井中ณ去瞋杀，结果死于非命。此案喻二相分别ี的认识误人不浅，无法接近真实的面目。故佛陀讲：“凡所有相，皆是虚妄凡根尘相对的二相认识，皆如以上举例，无真实，若见诸相非相按各自感官处理出来的相状，无是客观的真实存在，而是按各自不同的处理机制，得出各自相‘对应的感受’。你看到空中ณ‘火华’相，实非‘火华’相；猫头鹰看到的灰色世界ศ，其实并非真是灰色的世界，则见如来如来是指本有的面目，老子称为‘朴’。”其实宇宙人生的本来面目并无色相可得，所见色相，皆是“朴散为器”而展现的相状，无真实可言，皆是二相认识处理出的虚妄的感官感受而已！所以，般若心经讲：“是诸法空相”，“照见五蕴皆空”。事实上，我们所见到的切都是建立在二相感官处理的基础之ใ上。如果有人将见到เ“空中火华”的感受持久化永恒化，他也认为ฦ空中真有“火华”存在。如果人人都有这种感受，那ว就当作客观真实的存在了，谁要是说这“火华”是虚幻相，不是真实的存在，那十有八九，人们会认为他神经不正常。要是现在有人说日月星辰宇宙众生等的“空中ณ火华”不真实，那ว可就是百分之百的神经病了！因为，人人都处理出日月星辰宇宙众生是“真实的存在”，唯独佛陀老子等的“圣智现量”者认为ฦ：“十方แ如来及大菩萨，与其自住三摩地相中，见主体与见缘客体并所想相感官处理出的相状和感受，如虚空华空中‘火华’，本无所有。此见及缘主客二方面，元是菩提妙净明体宇宙人生的本来相的面目，哲学称为‘本体’，老子称为‘道’，云何於中有是非是二相的极性观念中，有‘是’和‘非是’的极性表达，但在妙净明体的非极性相中，根本谈不上有极性观念的‘是’与‘非是’等切对待事物存在。”所以，在老子佛陀的相“认识”中，证悟到了宇宙人生的本来面目和真实存在。故佛陀强调：“切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电å，应作如是观。”老子讲：“无欲欲者感官也，无欲是不用感官的认识状态，也就是相‘认识’观其妙本质的内核的真实的存在状态，有欲二相的感官认识观其徼非本质的虚幻现象，如梦幻泡影的相状。”“有欲”的认识遮蔽了我们“知常”的大智慧知常曰明，故老子崇尚相的“无欲认识”。因此，如何让人们由á二相认识进入相的“认识”，是老子认识论中的入门关键。
现在明白了“不思善，不思恶”，觉知性是灵明洞彻的，但在意根上始终不起念，这个时候你就知道没有丝念，明明白白，清清楚楚，噢！这就是我的觉知性，这就是无量无边的常住妙明。老子的“致虚极，守静笃”，是“不思善，不思恶”的同工之ใ异曲。“夫物芸芸善恶极性心识炽然，各复归其根；归根曰静不思善，不思恶，是谓复命那ว个就是你的本来面目；复命曰常于第义而不动，知常曰明了了分明，灵明洞彻，善能分别诸法相，却应无所住而生其心。”
“大器晚成”，晚者免也。做陶器的，今天做了个瓦罐罐，明天做了个瓷盆盆，成了没有？成啦！那ว是什么器？那是具体的器，小器。大器是什么เ器呢？最大的那个器是什么器？最大的碗是哪个碗？你说我的碗的直径百米，那还没达到百零米，更没有达到万米；你万米了，还有个亿米未达到。啥时候是最大？最大的碗是什么形状？只有无量无边的那ว个碗才是最大。凡是无量无边的存在必然是无形无相的状态，因为有形有相的事物不能无量无边。所以，最大的碗是“免成”的碗，这就是“大器免成”的道理！器世间的切都是有限有量的，只有“朴”的非极性状态才是无限无量。“朴”是本来面目，是如如不动的本来；既是本来面目，那定是自然无为，无作无做的本有。所以，不要有为ฦ做“器”，就是本来的无为之“朴”。从修法上讲，只要不“有为ฦ”，当下就是“无为”。得道成道是成“大器”，只要你处于“免成”无为的心态，当下就契合道；“唯道是从”了，就是“孔德”之人，怎么เ能不是“大器”呢？！曾有人把“大器免成”当作“大器晚成”讲，那就大错了！常言讲的成才晚的“大器晚成”，那ว是俗解！
“绵绵若存，用之不勤”，真如自性随缘不变，也就是说不死的“谷神”你永远也用不完。真如虽不守自性，能遇缘就变，但万变而“谷神不死”，故称为随缘不变。你看拿水晶球演示，这个水晶球上的影像随外缘在变！随我的手动，你们看到的图像不样，图像变了，但水晶球变不变？水晶球体不变！正是水晶球不变而能随缘，才体现出“谷神不死”，才能够展现出“绵绵若存，用之ใ不勤”的功用。用这个ฐ水晶球来表示ิ，你就能ม体悟“绵绵若存，用之ใ不勤”的原理。水晶球始终用不完竭，它尽管就那ว么大，这就是“绵绵若存，用之ใ不勤”。“勤”就是用竭了，用完了。“不勤”的意思就是不竭，永远用不完。为啥？刚ธ才说了，真如自性就像镜子样，镜子不因镜像而减损镜体。你爷爷手里的镜子，你太爷爷手里的镜子，不论多少代到底还是那ว个镜子啊！是不是啊？不会因镜像的生灭变化而把镜子照ั薄了！这就是“绵绵若存，用之不勤”的机制。我们自性本体的“谷神”产生日月星辰宇宙万物，其原理和镜像的关系类似。镜不异像，像不异镜；像即是镜，镜即是像。像妄镜真，故才能“绵绵若存，用之不勤”，要悟解老子的“谷神不死”啊！你要始终契入实相才行，否则难以理解！
“十六字‘执中’心法”通过儒家的道统，传到孔子，则以“中庸”之道表述。中庸曰：“道也者不可须ี臾离也，可离非道也”。真空实相本体道体是切万事万物的本源，犹水月依水而现，水月之ใ影是水体。同理，万事万物皆依实相本体而现，极性的万事万物就是非极性实相本体的相用道也者，不可须臾离也，像在镜体上，像不能ม离镜可离非道也。“天命之ใ谓性，率性之谓道，修道之谓教”。非极性道体的属性就是“天命”，与非极性属性相合率性就是与道合，就是道。佛陀称为“圣智现量”，“常乐我净”“不二随顺ิ”“平等本际”“寂光净土”“法身”“圆觉”等等。如何才能率性与道的属性相合，遵循道性呢？儒家提出“致中和”而达“率性”。因为，“中ณ”也者，天下之大本也实相本体；“和”也者，天下之达道也回归本源之途径也。“致中和”，就是时时刻刻以“般若观照ั”，达到เ“观自在”的“行深般若波罗蜜多”的层次，才能ม“率性”。“致中和”是两个ฐ层次，先“致和”然后才能“致中”。因为“喜怒哀乐之ใ未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。“中ณ”是非极性未破未发的无极态，“和”是非极性已๐破的隐极性的太极态，或其它的“准极性态”。所以，“致中和”而“率性”，先回归“准极性态”“太极”隐极性态，然后再回归到เ完全非极性的无极态。只有“致中ณ和”了，才符合孔子的“中ณ庸”之道。
我们生活的切环境，社会的各种关系，都是“光”和“尘”；俗言道“生活就是道场”。把切事物都当成是道的体现，能够和光同尘的时候，能够无烦恼的逍遥于生活中的这个ฐ道场，能ม“利而不害”“为ฦ而不争”，这本身就是大智慧的体现，也是大智慧的化身。个人具备了体相用如的和光同尘，他的世界观人生观价值观都是超凡入圣的境界。“生而不有，为而不恃，功成而弗居”，就是这种高境界的人生观和价值观。
“不见可欲，使民心不乱”，这里的民是指老百姓。当年曹操的士兵口渴难忍时，他给士兵说，前边有片梅林，可以解渴。士兵想到梅子的酸味时口中ณ产生了口水，起到了止渴的作用，这就是望梅止渴的典故。从生理学上讲，这叫条件反射，在意识中ณ就有梅子的酸味的印象，想梅酸味就条件反射地产生口水。这个例子很好地说明了“可欲”的作用。不见梅子就能ม产生梅子的效应，何况吃到梅子呢？！所以，老子讲“不见可欲，使民心不乱ກ。”见可欲，人的心就动开了。心动就能感应出各种生理现象。各种生理现象又反过来促使人们产生各种贪欲，于是平静的心就乱了。凡是我们着意追求的东西都是“可欲”。不见可欲时，就像平静清澈的水，寂然不动，处于清净平等的心态。但当看到“可欲”时，人的妄念妄想杂念贪心就像水中扔了石子样，荡漾起来，失去了平静的心态，这就是老子讲的“乱ກ”。老子知道人们的本能未得到完全净化时，见到“可欲”就必然心乱。整体来看，还不如不见的好。不要有“可欲”的助缘条件，就会相对稳定和安定些。老子的“不见可欲”带有持戒的忠告。没有相当定力的人，最好不要与“可欲”相见，免得乱其清静心。如果你的定力达到中庸所说的“视而不见，听而不闻，食而不知其味”的境界，看见“可欲”就等于没有看见样，这就达到佛家讲的六根清静，“应无所住”的境地了。见“可欲”当前，等于未现，达到这个ฐ境地，才是真正的定力，有了这种定力，“可欲”见与不见，没有任何影响。所以这段内容是老子给我们普通人讲的，而不是给有道德有智慧有定力的圣贤人讲的。给老子把黄金美女摆到面前，老子的心不会乱，说明人家的修行已๐经到家了，已经修到เ“应无所住”的层次了。但是般的人就不行。据说张天师挖地挖出了块黄金，他说黄金是天地自在之物，这不属我有，就又埋在地下了。得道之人见了可欲，人家的心不乱。老百姓见了心就乱ກ了。“不尚贤”，“不贵难得之货”，“不见可欲”，意思是不要把极性的东西推到极点，治理人类社会不要人为故意地“尚贤”“贵难得之货”“见可欲”，把这些东西无原则的故意强化，必然导致社ุ会“争”“盗”“乱”。极性的事物，你强化就糟了。你尚贤，人们就争名；你贵难得之货人们就贪利；你追求可欲，那么人们心就乱ກ了，社会的秩序也就乱了。道心是非极性的人性，人心是极性的人性。修道就是要使人心换成道心，使极性的心态转变为非极性的心态。我们通常讲的名利ำ观念，酒色财气的俗念，都是极性的东西，和修道正好相反，与人类社会的有序化刚好相矛盾。追求，强化，人心就乱ກ了，民心就乱了，就把人类引到苦海里去了。
“常无欲”的认识状态中ณ，知其心是境境,是心的“妙道”。但在“常有欲”的认识状态中，主ว客人我的坚固极性观念，将“妙明真心”的本性灵光智,慧被障蔽，根本不,ไ,知道全心妄心是境妄相，全境是心的“循业发现”，当然就不知道“十法界ศ”都是“随众生心，应所知量”的对应所现。老子和佛陀都知道“凡夫”和世间各类众生，都随各自“常有欲”的极性业识，领ๆ略不同的感官感知的外境之ใ相状，对我们人来讲就是我们所见闻觉知的“主客外境”或“客观世界”。不同的“常有欲”展现出不同的世界，犹如色盲的人见到เ盲色，不色盲的人见到เ不盲色；我们看到เ七色的世界，而猫头鹰看到เ的是单色的世界；我们知道太平洋有十八万平方公里，而蚂蚁在池水中ณ焉知其周圆。同理，“常无欲观其妙”的圣人，知其宇宙人生的本来面目和本体根源是本无物的真空相称为实相。“常无欲”的大智慧彻悉实相无相，是信息态，虽实相无相却循业现出无穷无尽的妄相。相的实相妙能现出无量的妄相徼，这就是真空妙有的本有机制。透彻此机制，就知“妙”和“徼”是实相与妄相的关系，知实相能现妄相，犹镜中ณ现像水中ณ现月样。镜不异像，像不异镜，镜即是像，像即是镜。“妙”和“徼”亦如是，妙不异徼，徼不异妙，妙即是徼，徼即是妙，所以圣人的“常无欲”的“观其妙”，知其“妙”和“徼”同出而异名，知道“诸法徼空相妙”，“切浮ด尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相徼，其性皆为妙觉明体妙道,”。
道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故“常无欲”以观其妙，“常有欲”以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
1้“道”与万物的展现机制
“道生，生二，二生三，三生万物。”这段话，极妙地说明了极性世界因缘生法的规律。极性世界ศ的切事物，皆以因缘和合而生，亦以因缘别离而灭。“道生”，“道”是非极性状态，周敦颐以无极表示ิ。“道生”，可对应周敦颐的“无极而太极”，太极是隐极性的非极性态太极态“负阴抱阳，冲气以为和”，还未极化为显极性；而“生二”则ท极化为显极性，成了阴阳二极的分判ศ称为二仪；“二生三”，是指极性世界的任事物要产生另事物时，必须ี要经过阴阳二极的事物合二为，形成两ä极互交互感的“中和态”，才能进步化生。这两极互交互感的“中和态”，就称为“三”；“三生万物”，是指极性事物的演变生成，皆要以此“中和态”而生“万物”。这在佛陀的教法称为因缘生法。但佛陀又明确指出，因缘生法非第义，“非因缘，非自然”。所以在相对真理来看，因缘生法千真万确。但以究竟机制来看，应是前面讲的现量机制ๆ。其实，直接就是道生，道生二，道生三，道生万物。
佛陀讲：“清净本然，云何忽生山河大地？”这是说“清净本然”的实相本体道，直接现出山河大地来。犹如镜子直现镜前物像，而不是先现这个人的头，后现他的上身，再现他的下身，而是顿现全身，并无先后次序。再如电å影放映，胶片上每格图案就是个现量。从比量看来，连续放映则ท有先后次序，这适用于“道生，生二，二生三，三生万物”的因缘法。但从机制原理上讲，并非如此，而是幅幅“现量”的连续表达过程。从因缘生法来看，是张飞骑马跑上了当阳桥；但从机制现量来看，张飞不存在跑上当阳桥，而是直接现在当阳桥上。我们眼见的切主客现象，皆于放映雷同，只不过是“屏幕”不同而已！电影图像在白布屏上显现，而我们所见的日月星辰山河大地众生万物皆在妙明真心上现，或谓在实相本体的大圆镜玄览上显现放映。每个ฐ人的“软件”就是我们的电影胶片，将早已拍摄好的胶片这生来放，也就是说将格格的胶片连续来展现，连续每个ฐ“现量”，就成为我们天天日日岁岁年年所见所闻的切：昼夜的交替月圆月亏的盈虚日月的运转四季的更迭等等，都是幅幅现量刹那刹那展现不停的结果。
懂得了这个道理，就可明白，其实我们生中的喜怒哀乐生长成亡，不过是场“电影”而已。知此“胶片”是自己้早拍下的，就能看此大圆镜“屏幕”上的“放影”，明白此场电å映在什么“屏幕”上展现，就是“圣人用之，则为官长，故大制ๆ不割”。能深入久ื观此理，必透悉妙道，绝不会被比量界的“有欲认识”所迷惑！也不会在相对事物中不知所措！人生的放映，胶ด片是第八识，带动放影机的是第七识，拍电å影看电影的是第六识，摄像机和放像机就是前五识和第六识。所以我们自己既是电å影制片厂，又是放影公司；既ຂ是观众，又是演员。懂得切在于自己，就能ม拍好演好放好这场几十年的电å影。
2以绝对驭相对
庄子列子和老子样，从对“道”的描述而体现出对相对真理和绝对真理的认识。庄子对绝对真理与相对真理的论说极为ฦ精辟深刻，是人类认识上少有的大家。庄子曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方แ死，方死方แ生；方แ可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦是非，此亦是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之ใ道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦无穷，非亦无穷也，故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之ใ非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非也。天地指也，万物马也。”庄子·齐物论
庄子讲的“彼是”是对极性事物两ä极的表达。庄子认为，相对真理中极性事物，事物都是以对待为前提而存在的物无非“彼”，物无非“是”。相对真理的事物单从哪极来看，都不能认识其“真理”的相对性。极性的互为ฦ前提存在的事实“自彼则不见”，只有将两极对比比量，才可明白相对真理的有条件性暂时性不了义แ性不真实性“自是则知之”。相对的事物，都是以对方แ为其存在的前提，这就叫有待。相对事物相辅相成，不能ม独立存在“故曰彼出于是，是亦因彼”，这就是相对真理的相对性和相对两极互依互生互存的原理“彼是方แ生之说也”。相对的极性事物双方对立共存，“左ุ”相对“右”而成立，说“左”生时，是以“右”生“左”也。所以，当说这是“左”时是“左ุ”生也，肯定这是“左”时生则“否定”了这不是“右”死，这就是“方แ生方死”的道理；说这不是“左”时左死，就肯定了这是右右生，这就是“方แ死方生”的道理。
从事相上讲，人出生，便迈向死亡，这就是“方生方แ死”。人死亡，便是新的开始，故称“方死方生”。佛陀称为ฦ“当处出生”，“随处灭尽”；“随处灭尽”，“当处出生”。由于相对真理的这种相对性，于是就有了肯定与否定的相随。用肯定时，同时也产生否定方可方แ不可，亦有了否定与肯定的统；用否定时，同时也产生了肯定“方แ不可方可”。相对真理中ณ对错都是相对的，严å格地说，相对真理中根本就无对错，对错是看你站在哪方说呢！要在相对真理中ณ讨论明白是非是不可能的。两极的任端，都会以肯定自己的理由á来达到否定对方的目的，反之亦然“因是因非”，“因非因是”。故此，在极性观念中ณ，相对认识中ณ，根本就说明不了谁是谁非，缠绕在极性事物中必然形成悖论或“怪圈”而不能自拔。由于相对真理的相对性不真实了义，大智慧的圣人不陷入相对的漩涡中作茧自缚“是以圣人不由á”！有外道让佛陀答“不问有言，不问无言”的公案，正是要陷佛陀于相对的漩涡中ณ去，然佛默然，外道钦服。
圣人跳出“怪圈”外看问题，因原本就不存在极性相对的观念，这种相对的认识是由á人们不了解宇宙万物本是体相的错误造成的因不了法界相，故说心有无明，是妄分二相造成的。于相的存在事实中，硬被自己的心识分成主客能所见相的内外二相。由于虚幻的分别，于是就产生了虚幻而不真实的认识，从而陷自己于“怪圈”中不能自拔。圣人看到เ相对真理的这些缺陷亦因是也，于是提出破除心识分别ี的作怪，恢复原本相的事实“存在”，跳出极性妄念的茧缚，这就是庄子的“照之ใ于天”。极性的双方“是非”无定论，此“是”彼“非”，此“非”彼“是”，各有各的是非“是亦彼也，彼亦是也。彼亦是非，此亦是非”。相对的事物究竟有没有“是”与“非”呢果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？？是非是极性观念所幻化出的种二相分别的执著，本不存在这种虚妄的观念。
佛陀对此反复强调，要人们破除这种极性观念的缠绕。六百卷大般若经的中心就是破除极性观念的相对认识，而显相的非极性绝对真理，这亦是转识成智的内容。破除极性观念，庄子叫“莫得其偶”；泯灭了极性的认识，庄子称为“道枢”。“道枢”者，非极性的相之谓也！“道枢”的相性非极性喻似环中之位，不受二极对立存在的影响，像处环中，无端可见，无极可寻，故才能不受极性对待的“怪圈”制ๆ约，以“应无穷”的极性变化事物。这是极其宝贵的智慧认识，以无极性的“无”来对无穷的“有”；以相的绝对来应二相无穷的相对。
庄子以绝对把握相对，以简驭繁，佛陀叫“总持”，老子叫“道纪”。惠能讲“动上有不动”，以不动观动，就是处环中ณ应对无穷。庄子认识到极性事物皆是层层极性相因相成的。如：阴阳的极性相对中就有天地的极性相对；天地极性的相对中，有日月的极性相对；日月系统中有男女；男女系统中有正离子负离子；离子系统中有原子核和电å子可见，“是亦无穷，非亦无穷也”。在无穷的极性幻妄中ณ无谓地死死执著，不如跳出这个陷阱。认识不到เ相对真理的极性心识分别之过咎故曰莫若以明，怎么跳出极性观念的束缚呢？怎么坏掉心识的分别呢？这是认识绝对真理的关键，也是摆脱相对真理束缚的根本。在这方面庄子给我们个启迪，就是“以指喻指之ใ非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之ใ非马，不若以非马喻马之非也。”要破除极性观念，要坏掉心识的分别，不能盐水止渴，要跳出以指喻指以马喻马的对待范围，要把对待极性双方全盘抛掉，将相对观念泯没。以电子和原子核辨不清谁是原子，抛开电子和原子核的对立，才可知什么是原子。以食指喻中ณ指来说明食指中ณ指是不是指马也亦然，那ว是理不清的无底洞，不若用头腿足来说明食指中指是不是指更为ฦ明白。佛陀讲“于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实。”圆觉经以妄心驱妄心，妄不可息；以波止波，波不可止。所以，佛陀的大智慧要人们跳出以妄心息灭妄心的以指喻指，而是“于诸妄心不加息灭”以非指喻指之非指也。于“妄想境不加了知”，因了知妄想境还是妄想牵缠。“于无了知不辨真实”，因相对中的“了知”还是以波指波，故不加了知，当下清净，即不受极性观念的缠绕！禅宗对此非常深究，知道用极性的言说思维无法破心识分别ี的极性，故用突如其来的棒喝机锋以非指喻指之非指也来救极性陷阱中人。
惠能曰：“切无有真，不以见于真。若见于真者，是见尽非真。”坛经相对真理中，“切无有真”，不能说在相对中见到真实，相对中ณ无真实。认为相对中有真实存在这类观念的认识无是真。那ว么，真理在哪里？真实之ใ理在绝对中ณ。在绝对中本无指马等的相对事物和观念。“天与地”是最大的对极性，而“指”极小，与“天地”是不相对的；但在绝对真理中，大小却是同的“天地指”。同理，万物与马的“与异”，也是绝对绝待而同的“万物马”。
“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣，而未知有无之ใ果孰有孰无也。”庄子·齐物论
前已说过，极性观念中，极性思维必然要产生出个“端点”。说天空间必然问天边在哪里，天有多大？说时间必要找个ฐ开始，从什么时候开始？究竟有多长时间？这些观念人人具有，觉得不这样想，不这样问，还感到奇怪。因为人人都习惯于这种极性思维方แ式了。但人们忽略了个基本事实，那ว就是这种思维方แ式是因极性观念造成的。如果我们没有极性观念，你就会感到问这样的问题才奇怪呢！吾人受极性观念的制约，被习以为常的思维模式所固定，所以要跳出这个框框极不容易。从相对真理要过渡到绝对真理，这些习惯的框框必须要打破！
在这里，庄子给我们说的正是这种极性思维的习惯：要找个ฐ尚未开始的头，当找到个尚未开始为ฦ头时，这个ฐ头也有个“尚未开始”的头，再往下推，开头的头还有开始，层层无尽，头始无端。存在与不存在的道理样，尚未开始的不存在还有尚未开始的不存在。可见，极性观念形成了无穷尽的恶性缠绕。哪里来的“有无”极性观念呢？哪里来的最早开头的问题呢？因有了这种极性观念，才产生了这些问题。那么，极性观念是从哪里来的？庄子讲是突然产生了有无的极性观念“俄而有无矣”，而且产生极性观念的人也不知道是否真有“有无”。的确如庄子所说，人们头脑里产生极性观念就是刹้那形成的。佛陀就叫念无明起，三细六粗的演化念无明生三细，境界为缘长六粗。三细者：业相转相现相；六粗者：智相相续相执取相计名字相起业相业系苦相。用周敦颐的说法，叫“无极而太极”，由无极○到太极○，念心识的波动“”线表示ิ波动，将无极变现为太极三细，太极业相就产生阴阳二半转相与现相的极性观念，也就是庄子说的“俄而有无矣”。那ว么เ，到底有没有阴阳有无的极性呢？佛陀说，虚妄的极性观念不是真有，如惑南为北的迷人，迷从何来？佛经曰：“迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何生悟？”楞严可见极性观念是无因而有，“此迷无本，性毕竟空。昔本无迷，似有迷觉。觉迷非迷，觉不生迷。亦如翳人，见空中华，翳病若除，华于空灭。”楞严å可见极性观念当体皆空，没有根本，无因而有，觉悟即无。所以，当我们认识到相对真理的虚幻性暂时性时，极性观念就不难破除了。破除极性的办法，就是以非极性的观念觉悟之，用绝对真理开显而清除之。
庄子曰：“天下莫大于秋毫之末，而太山为ฦ小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为ฦ。既已为ฦ矣，且得有言乎？既已谓之ใ矣，且得无言乎？与言为二，二与为ฦ三。自此以往，巧ู历不能ม得，而况其凡乎ๆ！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”庄子·齐物论
这段正是庄子用绝对真理破除相对真理的绝妙安排，也显示了庄子极为透彻的现量境和见地，除了佛陀，很少有人能达到เ庄子的认识！太山“大”，秋毫之末“小”，这正是我们人人都具有的“正常”认识，但不知道太山之ใ大和秋毫之ใ末之ใ小，是因我们有了极性观念后比量思维处理得出，假若没有我们大小的极性观念及其极性思维的处理，哪有什么“大”和“小”的极性认识呢？假若没有这个极性思维者，谈什么太山之大和秋毫之小呢？所以，问题出在吾人的极性心识的分别上。有了分别ี心识，才有了大小太山与秋毫寿夭彭祖与殇子主ว客我与天地等极性观念。庄子直接用否定极性心识分别的结果来破我们的相对真理的认识，故说“天下莫大于秋毫之ใ末，而太山为小齐物等大小，泯灭大小的极性，直接进入无大小的现量，自然极性分别ี心识坏矣；莫寿于殇子，而彭祖为ฦ夭等寿夭，同上。天地与我并生，而万物与我为ฦ等主客等异等多等极性”。
庄子是“大禅师”，使用的手法和后来禅宗祖师的机锋作略๓相似。给已๐习惯了极性思维的人说太山小秋毫大，这无异于当头棒。庄子的这种“机锋棒喝”，当下堵塞吾人的极性思维习惯，上根利器者悟即到果地，极性心识直下休歇！大小寿夭主客多异等极性破除，皆归于究竟相了。既ຂ然相了，还能有说吗？但说了“相”，怎么能说没说呢？相本是无言，相谁给谁说呢？说便成二相了“与言为二”。佛经也讲：“白言世尊，此乐变化天所说实际，我今于实尚不可得，云何复说更有于际。何以故？世尊，若见实者亦应见际，当知是人住二种相，何能入解，证彼菩提？应知彼说，是非道行。若善男子，离此二相，名善安住。住无所住，则ท无言说。求菩提者，无有少法当情可见，而能觉悟得彼菩提，何以故？此实际法，非有非无，离切相。非过去非现在非未来，非有为非无为，非识识非智知，非观察非现证，无有少法为能ม对治，亦无少法作所对治。何以故？法非烦恼所染污故，法无自性不可得故。”父子合集经“若见实者亦应见际”，实与际者，极性识心观念也。旦有极性语言和思维，“当知此人住二种相”“与言为二”。若住二相则非实际，言“实际”者，亦非实际。庄子曰：“予能ม有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉！”庄子·知北游因为，“无无”者则ท有，“有无”者非无。“无无”“有无”无不是“有”，驱“无”则“有”。正因为此，佛陀讲：“与诸妄心，不加息灭。”因为识心分别，“止动非止，止更弥动”，“遣有没有，从空背空。多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通”。信心铭
言语思维的极性，吾人无始劫习以为ฦ常，切极性“怪圈”的困扰皆缘于此！相对应无极○，相中有“言”的心识波动此波动用“”线表示便成太极○隐极性的二相这就是“与言为二”。二者，太极之阴阳也，原来相无相的非极性无极圈变为太极图的“”了。阴阳二极和整体的太极“”合起来为三二与为三，这三者正是佛家讲的三细太极是业相；阴阳中为主的为ฦ转相，为客的为现相。只有用佛陀的智慧印证，才可知其庄子的伟大，了不起的庄子，千古以来被人任意曲解，古今把庄子看成文学家寓言家的人是多么无知啊！由这三细再产生出无穷无尽的极性事物，大数学家也推算不清楚巧历不能得，“何况凡夫乎”？
从非极性的无极态到有隐极性的太极态是从无中产生念无明而成三细的自无适有，以致于三，何况从有到เ有“而况自有适有乎”呢？那极性事物的产生就更多了故自无适有，以致于三，何况自有适有乎？。这就是佛陀说的“性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所，所既ຂ妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异”。楞严经虽然从无到有，再从有到有，极性事物层出不穷，但从绝对真理的实相本体道来讲，切极性事物“性本空寂”，“本无所有”，是根尘相对的循业发现。所以，本不生不灭，本无来无去无适焉。只因念无明生三细六粗，而形成幻妄相而已๐！庄子称为“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”虽然“俄而有无”后产生了极性演化的征程，这是相对真理的演化起源之学说。但从绝对真理来看，根本就没有演化无适焉，正如佛陀说的“诸法从本来，常自寂灭相”，这才是绝对真理的认识！
老庄讲的“道”，是绝对真理的存在。在绝对真理中，特点是没有相对真理的极性思维相语说相文字相，因这三相皆是相对真理的表达。所以庄子曰：“道，物之极，言默不足以载，非言非默，议有所极。”庄子·则ท阳“道”者，“物之极”，是万物之本之母也。“物”是相对真理所认识的内容，而万物之ใ极的“道”是非极性态，是绝对真理的境界ศ。因其绝对，故用表达相对真理的极性语言不能ม正确表达，沉默亦不能表达，因其默而不言也。言与不言仍是极性，故道是非言非默道无言语相。议论语言思维文字都是极性观念的产物，都有使用的范围“议有所极”，都适合于相对真理的表达，对绝对真理却显得苍白无力，其根本在于，“道”是非极性绝对真理之境地。“是非之ใ彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。”庄子·齐物论是非等比量极性观念旦产生，非极性的现量就显不出来亏，亦是相对真理的显示ิ，绝对真理受损；绝对真理不能ม发挥，则ท相对极性的偏执偏爱就在所难免。所以，要显绝对真理，必然要破除相对极性观念，而且还要堵塞产生相对认识的前提。这点老子的论述很多，诸如：不自见不自是不自伐不自矜；要知人自知自胜知足。孔子的四毋毋意毋必毋固毋我亦是破相对极性观念的方法。
“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之ใ美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之ใ谓也。合彼神明至精，与彼百化，物已死生方แ圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为ฦ巨，未离其内；秋毫为小，待之ใ成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”庄子·知北游
庄子说，圣人就是效法天地的状态属性美德规律机制原理通达万物之理的。因效法天地之德，至人法天地无私无欲无为ฦ自然的属性，故无作无作而有妙力在，如天地无作而日月常运行，是无作妙力无为无有目的作为，无为无作，皆无欲无私之作为ฦ。能与天道的妙明相合“合彼神明至精”，就能ม参与天地的各种变化“于彼百化”。万物形态生灭的变化“物已死生方แ圆”，难以从其相对认识中ณ知其根由á“莫知其根也”，但万物自古以来自然而然地存在着“扁然而万物自古以固存”。巨细切事物皆在其天道内存在“六合为巨；秋毫为ฦ小”，依于天道而成体“未离其内；待之ใ成体”。天道表示绝对的存在，而巨เ细万物表示ิ相对的存在。相对存在的万事万物，没有不生灭变化和新陈代谢的“天下莫不沉浮，终身不故”。切极性事物的运行，各有其程序“阴阳四时运行，各得其序”。这些程序是依“人法地地法天天法道道法自然”而井然有序的。“道”天道看不见摸不着，似乎没有，但它真实而存在“惛然若亡而存”；无形无状，但妙明神韵炽然油然不形而神。这是庄子形容“道”寂然清净，“常住妙明”“谷神不死”的属性。它能ม畜养万物，且自然无为，无知无作，这就是绝对存在的状态和属性。知道绝对的存在是无为ฦ无作，无知无主，切相对事物皆赖其生灭运动。道不露形体而处处真实存在，求不来也推不掉，灵光永照，这就是对绝对真理的认识。
3从相对入绝对
列ต子曰：“夫无意则ท心同，无指则皆至，尽物者常有。影不移者，说在改也。”列子·仲尼列子讲的“无意”，即无妄心识念也。有妄心识念的分别，则成为“有欲”的认识。“有欲”认识就陷入相对比量的相对真理中。无妄心识念时，前面说过，还存在什么เ？什么也不存在，只存相绝待的妙明真心道！所以，只要“无意”，就从相对真理中迈入绝对真理的大门。只要“无意”，当下就显真心。常言道，念不生全体现，念不生如如佛，讲的就是这个道理。我们这里关注的是如何从相对真理迈进绝对真理，要在心地上可操作。列ต子的“无意则心同”，就是个ฐ入口，用“无意”来清除极性观念，就是脱离相对真理的认识。“无意”和“心同”是同时进行的。所以，当你脱离相对比量的当下就进入了绝对现量。
“无指则皆至”，凡有所指，皆是具体有限之事物。本来相的实相存在，只要有具体的所指，则ท成有限无边的界ศ相分割。犹如大海中的水泡，大海喻无边，水泡喻有界。有界就有内外，有内外就成为ฦ二相，二相则不能皆至，因相界阻隔之故。列ต子讲“无指则ท皆至”，“无指”则ท无有限之ใ界相的存在，故自然“则皆至”。“皆至”者，周遍也！“尽物者常有”，能尽括万事万物者，只能是永恒常住的实相道体也。“影不移者，说在改也。”形动则ท影移，这是常识。但列ต子在此是说个很深刻的道理：影确实不移，“影移”是“形动”的个个ฐ现量的连续，但二相“有欲认识”则ท感觉是影在移。前面说的电å影影像变化也是这个道理。新影并非旧影的移动，而新า影旧ງ影皆是形体变动现量的展现，形体刹那刹那现量的连续，感官分别则ท误认为是影在移。和佛陀讲的“舟行岸移”，“云驶月运”即是同道理。每个人都有这样的错觉，舟车行时，人却见到เ岸移景动，实际是舟车中ณ人眼前的幕幕现量的连续，是舟车运动带来人眼前现量的个个ฐ现量境的出现。天上云在行走，但人们总觉得是月在走而云未动。
佛陀和列ต子讲的这三个例子看似很浅显，但寓意极深。如果我们感到影动岸移月运时，相当于我们陷入了感官“有欲认识”的比量相对真理中，如果我们明白非影动岸移月运时，我们就不被我们的感官“?