。他们“紧紧ู控制着他们的孩子”。他们是圣人。他们的权力存在于他们那神圣的药束medi9e
bundles之ใ中，用班泽尔博士的话说，药束具有着“无法描述的神力”。它们放在加盖的大瓶里，置于别无它物的祭司的内室中ณ，而且药束由两根加塞的芦苇组成，一根盛水，内有小蛙；另一根装入玉米。用长长的原棉线把两根捆在一起。除祭司做仪式需要，祭司家最年长的妇人或最年幼的小女孩每顿饭前为药束献食外，任何人都不得进入祭司放药束的圣室。凡进入之人，无论目的如何，都必须脱下鹿皮靴。
虽然在众多的仪式中，这种祭司必然出席或负责仪式开始时的基本步骤，但他们并不举ะ行公开仪式。他们在圣束前的静修，秘密而神圣。到六月玉米需雨时，一系列在离地约一英尺的祭坛上的静修便开始了。按照顺序，当前一个祭司出来时，每个新祭司便进入静修状态，“开始过好日子”。太阳崇拜者和战争崇拜者的头领们也包括在这一系列的祭司静修之中。他们必须坐着纹丝不动，思想集中在仪式性事物上，主祭需静修八天，辅祭四天。在此期间，整个祖尼人都祈盼着雨的降落，而且在他们的静修结束之后，得到雨神恩赐的祭司在街上会受到เ每个人的欢迎和感谢。他们赐福给其人民的不仅仅只是雨水。他们在祖尼人所有的生活领ๆ域里，成了人们的后盾。他们作为ฦ其人民的保护神的地位受到拥戴。他们在静修期祈祷的祷ຕ词也得到了回答：
我所有顺梯而下的孩子们，
用我的双手，把他们都牢牢抓紧，
愿刚走了短短路程之人，
没人从我的手中落滚。
即使是小小的甲虫，肮脏ู透顶ะ，
谁也不让在我的紧握中失控，
我以双手把他们抓紧。
愿孩子们走完所有的道路，
愿他们长大成人。
愿他们都到达黎明之潮，
愿他们都实现自己的人生之ใ路；
为了你们的思想倾心于此，
你们的生活会舒适惬意。
由主祭的领和太阳崇拜者的祭，以及战争崇拜者的两个祭，构成祖尼人的统治机构——祖尼宗教会议。祖尼是一个ฐ极其错综复杂的神权政治社会。由于祭司是圣人，而且在履行其职责期间，必须从不生气怒，所以凡未达成一致协议的东西都不得呈到他们面前。他们先是制定祖尼历法中的重大仪式性事件，确定仪式人选，并在巫技的表演中作出裁é决。从我们对统治机构的认识来看，他们既无管辖权，也无权威性。
如果其祭司处在神圣的最高层，那么เ，其面具神的崇拜就极为大众化。它是祖尼人感情的第一需要，并且时至今日，它仍象青春的月桂树那ว样葱笼繁茂。
面具神有两种：面具神本身，卡奇纳斯和卡奇纳斯ั祭司。这些卡奇纳斯祭司是越自然世界的主宰，而且他们自己้是由祖尼舞蹈者们戴上面具扮演的，它们在祖尼人眼中的神圣性使明确区分对他们的崇拜和对舞神本身的崇拜成为必要。舞神是快乐而友好的自然物，他们住在远离祖尼南部的空旷荒漠中的一个湖底。他们总是在那儿跳舞。但他们也最喜欢回到祖尼跳舞。因而，扮演他们就是使他们获得他们最渴望的愉快。当一个男ç人戴上神的面具时，他本人就暂时成了自然的神灵。他不再讲人的语言，只是出那个神所特有的喊叫。他是禁忌，而且他必须承担任何暂时成为神圣者的人的所有义务。他不仅跳舞，而且在舞前要进行一次神秘的静修，种植祷杖，还要遵守节欲。
祖尼神殿有一百多种不同的面具神，其中许多都是表演中出现的舞蹈团体，30或40位为一种。其它的则以6个方แ队出现，涂上表示六个方向的颜色——这是祖尼人视为ฦ六合的基本方位。每一面具神都有各自琐细的服饰装ณ扮、各自的面具、各自在神的等级中的位置、有关它的活动的传说以及盼望它出现的仪式。
面具神舞由一个ฐ部落社会的所有成年男子操办和实施ๅ。女人也可加入“拯救她们生命”的活动，但这不是贯例。她们不会因禁忌而被排斥在外，不过对女人而言，要成为正式成员却不常见，至今成为神圣者的人的所有义务。他不仅跳舞，而且在舞前要进行一次仅有3个女性成员。追溯其传统所及，似乎ๆ任何时候都没有过这样多。男人的部落团体由6个群体组成，每个都有它的基房或仪式室，每个基房有自己的神职人员，属于它自己的舞蹈，以及它自己的成员名册。
成为这个基房的成员还是成为另一个基房的成员，取决于男孩出生时仪式长老的选择，但要到孩子长到เ5-9岁之间时才能入会。这是他次取得仪式资格。正象班泽尔博士所指出的，这种入会并不是教他秘密的宗教仪式，而是确立与自然力的联系。据他们说，它会使他强健有力、富有价值。“吓人的卡奇纳斯”，即惩罚面具神会光临ภ这种入会仪式，他们用丝兰鞭抽打孩子。这是一种驱邪ิ仪式，“驱除不祥事件”，并使未来的事情吉祥如意。在祖尼，鞭打从不用于惩治孩子。白人父母鞭罚孩子的事实是一件永远惊人的事。在入会仪式上，孩子们应极度恐惧，而且如果他们放声大哭，也不为羞耻。这将使这个仪式更有价值。
此后，根据传统，当男孩在大约14岁并已达到足以承担责任的年龄时，便由更为有力的面具神再次鞭打。正是在这次入会仪式中，他戴上了卡奇纳斯面具，并让他知道，舞蹈者不是来自圣湖的自然物，而实际上是他的邻๑人和亲属。最后一次鞭打完，让4个个子最高的孩子同那ว些曾鞭打他们的那些吓人的卡奇纳斯相对而立。祭司搞下头上的面具，戴到这些孩子头上。这是伟大的天启，这些男孩子们震慑了。丝兰鞭从吓人的卡奇纳斯手中拿下，放到了现在面对他们，头戴面具的孩子们手中、孩子们奉命鞭打这些卡奇纳斯。这是他们的第一堂实习课，他们作为凡人，必须行使那些尚未入会的人认为自然物本身应具有的各种职能ม。这些男孩子们鞭打着，在他们的双臂双腿上各抽四鞭。在卡奇纳斯ั们依次接受了所有男孩相同方式的鞭打后，祭司便对孩子们讲了一个ฐ男孩无意中泄露了卡奇纳斯是人所扮的秘密而为ฦ面具神杀害的传说。面具神们砍下了那男孩的头，一路踢到圣湖。他的尸体被曝晒在十字路口。男孩必须永不泄密。现在他们成了崇拜者的成员并可以扮面具神了。
但他们还不能拥有面具，到他们成了有某种资产的已婚男ç子之时，才能ม制造面具；他还要全力以赴耕植一年，并向他的基房领宣布希望举行面具入会式。由此，他再次受到那些当他还是一个孩子时就鞭打过他的卡奇纳斯的鞭打，并宴请他的基房和那些跳舞的人。面具一旦属己้，就放在他的房内，它使他的家有了价值。他死后，面具随他而葬，以保证他在圣湖加入卡奇纳斯跳舞者的行列。然而，任何没面具的男人在任何时候都可以向拥有者随意借用，而且不用回礼。他将面具涂上颜色以代表他挑选的卡奇纳斯，因为根据所涂颜色和饰物，它可以用来扮演许多卡奇纳斯。
对卡奇纳斯祭司的崇拜就截然不同。他们的面具不是需要时才制作的，也不是每次舞会都为不同的扮演者再刷新一次的，它们是永久性的。被祭祝仪式所围绕的面具，其神圣性仅次于主祭的药束。象那些药束一样，它们为家族所有并得到家族的照料，他们声称，自创世之ใ时便是这样。每一面具都有自己的祭祀团体。在祖尼仪式期间，一旦需要，这些崇拜者便有责任承担这些面具的扮演。这些卡奇纳斯祭司的永久性面具与它们的扮演者要请记并把它们表现出来的冗长仪式是联系在一起的。与舞蹈卡奇纳斯ั不同，他们不来跳舞，只是在岁时礼ึ仪中，履行确定的仪式功能。是他们在入会仪式上鞭打孩于，是他们出现在年度的盛大萨拉科仪式上，是他们“带来了新年”。在自然的层面上，他们是他们的“黎明之子”即祖尼人的主祭的对应物。他们是卡奇纳斯的主祭。
祖尼仪式结构的第三大部分是巫术会团的仪式。巫术会团的自然保护神是兽神，主角为熊。恰如跳舞者扮演卡奇纳斯那ว样，巫ใ术会团也扮演熊。他们从上到下在双臂上套上还带着爪子的熊前腿皮代替面具。同跳舞者只出卡奇纳斯的喊叫声一样，兽神的扮者似熊那ว样令人恐怖地咆哮着。正是熊具有起死回生的绝对神力，而且，和卡奇纳斯的情况相似，它的力量又受到它的肉ti物质的用途的制约。
巫术会团具有大量需其成员通过一生的点滴学习，逐渐了解的秘传。其中一些绝技，如在通红的煤块上行走或吞剑一样，只有在进一步升入该会团的较高阶层的入会仪式上才能学到。巫医是最高层的代表，是“实现了他的目标”者。立志升到เ这种等级的人必须在已达此境之人脚๐下，安坐若干年。
人们生病时，巫医便被请来。但治疗则是根据属于该会团的神力进行的，并赋予病人以参与这些神力的责任。据此，病人以后必须成为治好他的病的那个ฐ巫医所在团体的正式成员。换言之ใ，只有通过重病的治疗，才能进入巫术会团。男ç女都有可能成为该会团的成员。对想入而又未生病者，有另外的方式，但多数人则是病后加入的。入会要付出很大代价，所以，常常在成为正式成员之前，要荒废数年时间，这样，入会者万能明显地获得新的心灵。
巫术会团拥有在祖尼获得很高地位的祭坛和圣物。巫ใ医有自己้的灵物，即一株用最珍贵最美丽的羽毛包好的玉米穗，穗柄上套着精美的编织篮底。它伴随主人一生，安置在他所属全团的每一祭坛上，主人死后，去掉珍贵的羽毛，随尸入葬。
巫术会团大型的公开仪式，即部落的康复，是他们冬日静修的gao潮，也是其作用挥的极致。那天晚上，所有成员都集中ณ在他们会团的会议室，安设祭坛，会员扮成熊和其它兽神。每个ฐ神走掉时，它便确保驱逐病魔，获得强健的体魄。
在祖尼人的思想中，战争，狩猎，小丑扮演等崇拜者的组织，都与巫ใ术会团一样各行一套。当然，它们也有不同之处。只有杀过人的才加入战争会团。杀人的情况则ท无关紧要。凡伤过人或杀过人的人都必须加入战争会团以“拯救他的生命”，即逃避死亡的危险。崇拜者负责头皮室，并且是人民的保卫者。维护村社ุ治安的责任落在他们肩上。同狩猎会团成员一样，他们也不行医，而且只有男性才是会员。小丑社团也有其独特之处，但仍被认为是与巫ใ术会团相关的附属。
严格讲，其他一切生活方面，都不能与祖尼人对舞蹈、宗教仪式的兴趣相匹敌。诸如结婚和离婚等家事，都是随意的、个人的安排。祖尼文化是一种强大的社ุ会化文化，而且对个体倾心的事，并没太多的兴趣。几乎不用求婚便可安排好结婚。根据传统，姑娘几乎ๆ不能有机会单独与男孩子交谈，但当夜幕降临，姑娘们头顶水罐去泉边取水时，男ç孩可拦截某一姑娘，要求喝水。如果她喜欢他就给他水喝。男孩还可请她做一根猎兔用的掷棍，以后便以他打死的兔子作为回赠。男女孩子此外便无其它约会，而且可以肯定，就是今天，仍有许多祖尼妇女在结婚时，同样没有预备性性经验。
当男孩决定向女孩父亲求婚时，便去她家，象每一祖尼人的拜访一样，他先尝尝摆在他面前的食物，然后，女孩父亲对他讲了他对每一来访者都需讲的话：“你来或许有事。”小伙子说：“是的，我女儿而来。”父亲叫来女儿，说：“我不能替她说，她自己说吧”。如她愿意，女孩母亲便走进隔壁房间，铺好小床，然后他与姑娘一起进入房内歇息。次日，姑娘替男孩洗。4天后，她穿上最漂亮的衣服，提上一大篮精制玉米粉作为ฦ礼物来到婆家。整个过程没有进一步的程序，也不会引起社会兴趣。
假如俩人相处的并不幸福，就考虑分手；尤其是如果他们没有小孩，妻子就会决心去为仪式盛宴服务。当女方要与某位合意的男ç人密谈时，他们也会安排一次会面。在祖尼，妇女想重找丈夫，从来都不被认为是困难的事。在那ว里，女性比男性少，而且对男人来说，和妻子一起生活，比在母亲身边更有尊严。男人永远心甘情愿。当妇女确信自己个ฐ能合居时，从把丈夫的财物集中一起，摆在门槛ນ，以前则放在天窗顶上。东西并不多：丈夫多余的鹿皮靴一双，他的舞裙和腰带；如果他还有一盒装饰祷杖的珍贵羽毛以及涂ิ抹祷杖及新面具的颜料瓶的话，她也会摆出来。所有他这些较为重要的仪式物，都不是从他母亲家带来的。晚上，丈夫回来了，看到这小小的包束，拾了起来，放声痛哭，然后带着它回到母亲家里。他与家人一起哭泣，被认为很不幸。但生活住所的重新安排不过是转瞬即逝的话题。夫妻之间少有深厚的感情交流。双方均遵守规则，而且这些规则ท几乎不会激起狂热的感情：无论是嫉妒，还是报复，或是一种拒绝接受离异的感情依附。
尽管结婚、离婚有随意性，但祖尼人的婚姻，大多数是可相忍相容地维持大半生的。斗嘴不受欢迎，多数婚姻平静安宁。婚姻的持久性尤为显著，因为那里的婚姻不象在我们的文化中那ว样是一种聚集了一切传统力量的社会形式；它却直接冲击了祖尼人最强大的制度化的社ุ会纽带。
这是母系氏族社会，它是通过议式把家庭所有权和神圣灵物看护权结合在一起的社ุ会。家族的妇女，祖母及其姐妹，她的女儿及其姐妹的女儿，拥有房舍和贮藏其中的粮食。不管婚姻出现什么เ变故，家族的女人可终身住在这房舍之中ณ。她们表现出一种团结性。他们照管和敬祭属于她们的圣物。她们还共守秘密。她们的丈夫是局外人，而且就是她们的兄弟们，即现在因婚配而去别的氏族家庭中的兄弟们．还与其家族的一切重要事务联系紧密。当家中ณ圣物都摆在祭坛前时，他们就回来参加各种静修。是他们而不是那些女人，学会熟记他们那ว神圣药束的仪式且使之不朽。男ç人总是在重要时刻回到母亲家中ณ，如他母亲去逝了，这里就会成为他姐妹的家；又如果他的婚姻破裂，他也同样回到母系家族。
这种根植于家庭所有制与圣物看护权相互联系的血缘关系团体，是祖尼人的重要团体。它具有永久性和重要的共同利害关系。但它不是在经济上生作用的团体。每个已婚的儿子或兄弟，辛勤劳作，其收获却归妻子所有。只有当他母亲或姐妹家中ณ缺乏男劳力时，他才能光顾与他具有血缘关系的团体的庄稼地。其经济团体是生活在一起的家庭，年老的祖母和祖父，以及她的女儿、女婿。在经济团体里，这些丈夫可计算在内，尽管在仪式团体中ณ，他们是外人。
对于妇女来讲，不会存在冲突现象，因为她们没有任何忠实她们丈夫团体的义务。但所有男人却有双重的效忠义แ务。他们在一个团体中是丈夫，在另一个团体中则ท是兄弟。当然，在一些较为重要的家族即保护永恒灵物的家族内，作为ฦ兄弟的忠诚要比作为丈夫的忠诚具有更重要的社ุ会意义。在所有家族中，一个ฐ男子的地位，并不象我们那样取决了他作为养家糊口者的地位，而是取决于他与家族圣物关系中的角色。那ว些与其妻子家族的仪式性圣物没有这种关系可资利用的丈夫，只有等他的孩了长大成人，才能渐渐获得在家族中的地位。正是作为孩子的父亲而不是作为家庭生活的供养者或孩子母亲的丈夫，他最终才会在他可能生活已๐达20年之久的家族中获得某种权威。
经济事务对于祖尼人来讲，总是象它们在确定家庭组合序列中那样不太重要。同所有普韦布洛人一样，或许在更大程度上，祖尼要比其他民族富有。庭园、桃园、羊群、银、绿松石等，一应俱全。当这些东西能使一个人有可能自制ๆ面具或支付学习仪式费用以及在萨拉科上接待部落面具神时，它们对他就极为重要。为了在萨拉科上接待部落面具神，他必须建造一间新房以便神灵在新居落成宴上予以祝福。在整整一年中，他必须ี供养为ฦ他建房的祭祀เ成员，为椽子准备桁条，在最后的落成式上，还要招待全部落的成员。他须承担的义务无穷无尽。为ฦ了这一目的，头年他就要辛勤耕植，多养牲畜。他也接受氏族群体中他人的帮助，但必须ี以同样方式给予报答。对享有威望的男人来说，以此方法使用的财富当然是必不可少的，但无论他还是别人，都不关注财产多少的估算，只是关注他在仪式中所担任的角色。一个ฐ“有价值”的家族，用当地话讲，总是指拥有永久灵物的家族，而一个ฐ显赫要人是指在仪式中担任多种角色的人。
一切传统安排皆有助于使财富在行使仪式特权时挥尽可能小的作用。即使仪式性财物被认为是个人财产并是用钱和努力获得的，它们也是免费供那些能使用它们的人使用的。有许多危险的圣物，除有资格者外，他人不能掌握。但这些禁忌并非是财富的禁忌。狩猎灵物为猎手会团所有，但任何打猎的人都可借用。当然，借者必须承担使用圣物的责任，安插祷杖，4尺以内还须ี节欲自制，乐่善好施。但他不需破费，而且那些占灵物为私人财产者，也不能垄断ษ灵物的自然力量。与此相仿，无面具者也可随意借用，且不会被视为ฦ乞丐或低三下四的哀求者。
祖尼人除在既得利益与仪式物所有权之间这种奇怪的分离外，还有其他一些较为普通的安排也使财富变得相对次要。氏族中ณ享有大量仪式特权的成员资格比财富更为重要，而且，一个穷人也可能被屡次寻来作仪式祷ຕ告，因为他符合所要求的血统。此外，一个氏族团体有义แ务参加多数仪式。作为团体的一名成员，个人在承担仪式的职责中ณ的所作所为与他在所有其他生活事件中所做的一样。也许他是个ฐ较穷的人，但家族或基房通过他的作用了仪式上的必需品。其团体总是从这种参与中获益，因为巨大的祝福产生于此，而且，被一个自尊的个人所拥有的财富，并个是允许或拒绝他在仪式中担任角色的依据。
普韦布洛人是一个讲究礼ึ仪的民族。但这不是使他们区别于北美和墨内哥其他民旅的根本风尚。这种区别更为深刻๑，它要比通行于他们中的仪式要义แ所具有的与其他民族的区别ี在程度上更深。墨西哥阿兹蒂克文明，同普韦布洛人一样注重礼仪；甚至有着太阳舞和男权社ุ会的草原印第安人，其烟草仪式和战争仪式，都具有繁琐众多的礼仪形式。
普韦布洛与其他北美文化的基本差别，是尼采在研究希腊悲剧中所命名并给予描述过的那种差ๆ训。尼采讨论了实现生存价值的两ä种截然相反的方式。酒神式dionysian通过“消除常规界限和生存限制”去追求生存价值；他试图在其最有价值的时刻๑，从他的五官感觉强施ๅ于他的各种界ศ限范围中获得逃避，进入另一经验秩序之中ณ。酒神式愿望，在个人经验或仪式中，乃ี是强行进入这种经验或仪式的特定心理状态，以达到เ放纵。他所追求的与此情感密切相关的是陶醉，而且他看重迷狂的启示。与布莱克一样，他相信“放纵的道路将通向智慧的宫殿”。日神式aທpollonian则ท不信这一切，而且通常没有关于这类经验本质的观念。他寻找种种手段把这类经验从自己的意识生活中驱逐出去。他“只知道一个定律，即古希腊理性的适度。”他奉行中庸之道，生活在狭小的天地中，与分裂式心理状态毫不沾边。用尼采的名言讲，甚至在跳舞的洋洋得意之中，他也“默守本份，维护公民荣誉。”
西南普韦布洛人是日神式人。尼采有关酒神与日神之间对比的所有讨论，并非都可适用普韦布洛与周围民族之间的对比。我所引证的片断是真实的描述，但在美国西南部印第安人中，却没有产生出象希腊ຘ那ว么纯净的类型，而且，在这些印第安人中存在的那种纯净类型也未在希腊产生过。我在描述美洲土著人的文化结构时，使用了从希腊文化中借来的术语，但我绝不是想把希腊文明与美洲土著文明等量齐观。我之所以使用它们，是因为它们是能够清楚地把区分普韦布洛人与其他美洲印第安人文化的主要特征表述出来的范畴，而不是由于在希腊所现的各种观念也会在土著美洲中ณ现。
日神式制度在普韦布洛人中ณ比在希腊人中的贯彻更为深远。希腊人绝非单纯简单。特别ี是希腊人不象普韦布洛人那样对日神式生活方แ式所含有的个人主义持怀疑态度；个人主义แ在希腊得以节制，只是由于它与之生冲突的其他力量在起作用罢了。相反，祖尼人的理想和制度在这一点上却极为苛刻。任何日神式人的自豪自大，中庸之道，都具体表现在其民族的共同传统之中。始终置身于这个范围，就是使自己服从于惯例与传统。因而，在他们的制度中，那ว些强烈反抗传统的影响是异质的，并被弱化到了最低限度，而且这些影响当中最大的就是个人主义แ。根据美国西部南的日神式哲学，即使个人主义能改善和扩大传统本身，它以是分裂性的。这并不意味着普韦布洛人要阻止变化的完辩。任何文化都无力阻碍文化的展和变革。但带来这些展和变革的进程却遭到了怀疑ທ和掩盖，而且给予个人以自由支配权的制度也被剥夺了。
不了解普韦布洛原来所属的并在后来与之ใ相分离的那个文化，即北美其他民族的义化，我们就不对能理解他们对生活的态度。只有通过对比的力量，我们才能估计他们那种反向驱动力的力度，以及普韦布洛人那种使美洲土著人最富特色的特点都无法介入的抵制力的力度。因为整个ฐ美洲印第安人，其中ณ包括墨西哥印第安人，都是狂热的酒神型。他们看重一切暴力经验，一切人类可能用来打破感觉常规的手段，并且赋予了所有这种经验以最高的价值。
除普韦布洛人外，北美其他印第安人确无同一的文化。他们几乎在各个方แ面都有明显的区别ี，而且很适合把它们分为独立的8๖个文化区域。但是在所有这些文化中，它们不是在这种就是在那种掩饰下拥有着某些基本的酒神式习俗。其中ณ最为明显的很可能是他们在中或幻象中获得越自然力的习俗，这一点我们已๐在前面谈到เ了。在西部草原，人们用可怕的折磨去追求这些幻象。他们将臂上的皮从切割为条，砍去指头，用皮带穿透肩肌把自己้吊在高柱之上。甚至在某些期间走极端，不吃不喝。他们不惜任何手段以取得与日常生活相分离的一种经验秩序。在单原地区，成年男子只有经历幻象后才出家门，进入社会。有时，他们反剪双手，纹丝不动站立；或在一极小的地方แ立桩标界，站在那里直到得到祝福后才能ม移动。在另外的部落，有时他们四处漂泊，甚至深入危险地带。有些部ຖ落着意选样悬崖绝壁和具有危险的地方แ。不管怎样，这些事件都心须单独干，如果他试图以苦刑寻求幻象，他人必须和他一道去，把他捆在柱上悬吊起来，直到得到自然的经验，然后，帮手就走了，留下他自己接受人格的严峻考验。
把人的意向定于期望的天赐是必要的。聚精会神是他们依赖的高于一切的技巧。“凝神于斯”，是老巫师的口头禅。有些时候，保持以泪洗面亦很必要，神灵出怜悯受难者便会满足他的要求。“可怜我吧，我是一个不幸的人”，乃恒常的祷ຕ词，巫师们则说，“没关系，神灵将会降临于你。”
在两部草原，他们坚信，幻象来临之时，也就是他们所期望的命运成功到来之时。如果幻象未能光临，他们注定失败。“我会不幸，这就是我为什么得不到幻象的缘故。”如果经验是治疗，那么，他就获得治病能力，如果是战争，此人就将具有勇士的力量。如果遇到双重身份的妇女，此人便会变性易帜，选择女性的职业和生活习惯。如果一个人受到的是神秘的水中ณ蛇魔的祝福，此人便将拥有邪恶的自然力，并以祭牲自己妻室儿女的生命作为ฦ代价，使自己成为ฦ一个巫ใ师。所有渴望全面强健或希望在特殊冒险中成功的人常常追求幻象。它们对出征、治病以及诸如呼唤野牛、为小孩命名、居丧、复仇、寻找失物等五花八门的事件，都是非常必要的。
幻象到เ来可能是视觉幻影或听觉幻觉，但也未必是这两ä种。大多数谈到เ的是出现某种动物。它第一次常以人形显现。而且与祈求者交谈，并授给幻象追求者一支歌和某种自然习俗的程式。幻象离开时，便化为一种动物，这样，祈求者就知道为他祝福的是什么动物，还知道他应该得到什么样的皮、骨头或羽毛作为ฦ这场经验的纪念，并象他的神圣药束一样，一生留แ存。另外，有些经验则更为偶然。有的部落特别ี注重与自然亲昵的时刻，即当一个人独处河边或漫步小径时感受到เ了在其他小事中感受不到的一种令人信服的意义的时刻。
也可能正是从中，自然力来到他们身上。有些幻象的说法是明确无误的幻经验，不管它们出现在睡眠之中ณ，还是出现了某些不太正常的情况下。有些部落视睡眠中的幻为ฦ至高无上的经验。刘易士和克拉克在早ຉ些时候他们横穿西部草原时，就曾抱怨说，没有一晚上能安然入睡，一个ฐ老人总是从中醒来，兴奋地跳跃击鼓，并仪式般地反复述说他刚刚ธ经历的幻。是珍贵的力量之源。
在任何情形下，经验是否具有力量的准绳必然是个人决定的事。无论什么其他社会桎梏被强加在因经验而产生的习俗上，经验都被视为是主观的。有些经验具有神力，有些则没有；它们皆由从那些有价值的经验中ณ选择出的意义的闪现来划分。如果经验没有这种令人颤栗的快感，那么，即使这种经验是他们用苦刑é得到的，也被认为毫无意义，由于害怕被要求作为守护神的动物会把死亡和耻辱施加在他们身上，所以他们不敢向这种经验要求神力。
西部草原对幻象经验神力的这种信念，理论上是给个体无限自由的一种文化机制。不管他属于什么家族，他都可以出走，获得这种绝对而令人垂涎的力量。此外，他还可以把自己的幻象称为创新和他能想象的所有个人优势的权威，而且他所祈求到的这种权威，本质上是一种不可能ม由á别人加以判ศ断的纯个ฐ人的经验。另外，他所可能取得的是极不稳定的经验。幻象给个体积极精神以一种很难达到的境界ศ。当然在实际上，风俗的权威并未受到质疑。即使他们的制度给予了最自由的范围，人们也从没造成过更大的变化。从局外人的观点看，任何文化中的最为剧烈的变革，也个过是一场小小的改良和修正，而在难以区别的事物之间寻找差ๆ距的先知们被置之死地，也毫不为奇。同样，幻象授予的文化破格许可，被用来根据幻象的教诲在那曾是雪鸟仪式的地方แ建立烟草会团的草莓仪式；或在战争中，通常的对臭鼬鼠神幻的依赖则ท变为ฦ对野牛神力的依赖。其他限制仍不可避免。重点是希望试验出幻象。只有那些使他们的幻象受过验证并领ๆ导过一支胜利的战斗部队的人，才能宣称自己对战争具有自然力量。在一些部落里，甚至把幻象投入试验的建议，也必须ี提交到老年人面前，而且这一年长者机构是不为ฦ神秘性交流所引导的。
在不同于西部草原的文化中ณ，对酒神式习俗的上述限制，更为严å厉。在任何既ຂ得权利和各种特权曾是很重要的社区中ณ，由象幻象这种文化特质所引起的冲突是十分明显的。坦率直言，这是一种分裂式的文化机制。在冲突剧烈的部ຖ落里，意想不到เ之事会大量生。如果他们对于自然经验仍是开空头支票的话，那ว么เ这种自然经验就会成为空洞的外壳。如果威望被授予了崇拜群体和家族，那么，它们就不会允许个人自由接近这种自然物，也不会告诉他们，所有神力皆源于触摸这种自然物。它们没有理由不传授自由、公开的幻象教义，于是它们就传授了。但这是一种假象。除在已๐具成员资格的崇拜群体中获得他父亲位置的权力者外，无人可凭据权威แ来行使神力。在奥玛哈人中，虽然所有神力都严格地在家族范围内继承并因其巫法而受到重视，但他们并未把他们那绝对和唯一依靠单独幻象的传统教义修改为对自然力的一种约束。在西北海岸地区，在墨西哥阿兹蒂克人中ณ，威望是一种谨慎使用的特权，于是产生了各种妥协，但这些妥协并没有剥夺酒神式价值。
然而，在北美幻象追求中的酒神式倾向，通常不必与威แ望权高的团体及其特权达成妥协。人们常常公开典以吸毒、酗酒的方แ式去追求幻象经验。在墨内哥印第安人部ຖ落中，人们常常通过仪式服用酵的仙人掌球汁，以求获得对他们来说是至高宗教的那种状态。在与其有关的皮玛人的年度盛大仪式上，获取各种祝福的手段，就是酿造仙人掌啤酒，先饮用的是祭司，然后一切人都饮，以此“达到宗教圣境。”在他们的习俗和诗歌里，烂醉入迷是宗教的同义语。它同样交织着云雾般的幻象和顿ู悟。它给了整个ฐ部落以那种与宗教相关的兴奋gao潮。
麻醉毒药是取得这种经验更为通用的手段。“皮药特”或“麦斯ั克尔果”是产于墨西哥高地的一种仙人掌果。在远距离朝圣活动中，这种植物不仅是印第安部落的人们生吃的东四，而且还远远到加拿大边境进行交易。它一直是在仪式上服用的，其效果众所周知。它造成飘飘欲仙的特殊感受，形成色彩缤纷的幻象，伴随着强烈的情绪体验，要么是大限来临的绝望感，要么เ是从所有不适和非完全中解脱的松驰感。既无运动神经的骚乱，也无性欲的亢奋。