我们要学习老子提出的圣人的人格和境界，把它落实在我们的生活中，就是体相用如。“生而不有”那ว就是奉献和施舍。不占有的“生”，就是落脚๐在给别人奉献和施舍上。“为而不恃”就是高尚人格和修道定力深厚的体现。“功成而弗居”，就是心态平衡的非极性状态的开显。
“同谓之玄”，要认识这个“常无欲”和“常有欲”，以及对应的“妙”和“徼”，必须ี要有很深的体悟。“同谓之ใ玄”就是说这两者都具有很深的道理。“玄”是很深很微细的意思。“玄”本来是黑色的意思，“玄”表示幽深难以认识之ใ意。
从道德经看儒释道学说的同性
挫锐解纷，和光同尘，这是理相认识和事相修持圆融的象征，也是层层递进的境界。挫锐解纷亦是智慧透悉后的“看破”，和光同尘却是“看破”后的“放下”。佛道两家都讲看破放下，“看破”是对事物和规律的彻悟，“放下”是“看破”智慧所得的受用，佛家称为解脱，庄子称为逍遥，老子称“无忧”“大顺”“自然”“燕处超然”“往而不害安平太”。佛道讲的“看破”“放下”不是消极厌世，更不是懈怠懒惰的无所作为。“看破”是不受“锐”和“纷”的现象和观念所迷惑，认识“道”是无形无象本无物的“冲”虚状态，道是万物之ใ本根，枝叶是道本根本体的相用，彻悟根枝叶的体性，领悟体相用的如性，透悉理事事理的圆融性，明白事事相因的无碍性，悟明“自心现量”“循业发现”的规律性，这才能ม谈得上是看破。“看破”并不是凡夫经历了“朋友背信”“夫妇反目”“子孙不孝”等伤心落泪之ใ苦衷的牢马蚤。在这个ฐ世界上“看破”的人不多，最著名的当然首推释迦牟尼佛老子等圣者了。“放下”是正确世界观和人生观的价值，能和光同尘，在五浊恶世逍遥于极性法则制约之外，能出污不染，火中生莲，“独步三界”，“无为而无不为”，“利而不害”，“为ฦ而不争”，“执大象，天下往，往而不害，安平太”，才是心身解脱的逍遥自在，才能谈得上“放下”。只有“看破”才能真正“放下”，也只有“放下”才体现真正地“看破”。
老子要人们循“挫其锐解其纷和其光同其尘”的程序修进。“看破”要达到“知是空华，即无轮转”；“放下”要臻至“烦恼断，生死绝”。挫锐解纷和光同尘是切修证法门证果的必经历程。六祖惠能的“无相颂”的主要内容就是老子讲的这个精神。
“世人若修道，切尽无妨”。个ฐ修道达到เ和光同尘境地的人，无处不是道，无时都在道场中。烦恼障碍来了，正好挫锐解纷，看看无恐无怖的功夫怎么เ样；荣华顺境现前，正好看破放下，看看应无所住的忍力如何。在生活中ณ，六根眼耳鼻舌身意对应六尘色身香味触法，不被六尘的“锐”“纷”所扰乱，不被外物六尘所转，“六尘不恶，还同正觉”。始终六根清净，见六尘皆能见自性；见闻觉知，无不在体现道体的无私无欲无为自然之属性，才算和光同尘。具体到เ听声闻闻性，见色物见见性，嗅香闻嗅性，尝味觉尝性，相触体触性，起念念妙性，遇极性六尘全还原到非极性道体的灵明妙觉上，必然当下清凉，顺境不贪而逆境不瞋，于切境不贪不瞋就是智慧不痴。和光同尘达到不贪不瞋不痴，就“切尽无妨”了。
“若是真修道，不见世间过。若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。憎爱不关心，长伸两腿卧。”真正的修道人，应该明白世间是自心现量的原理，能ม见世间过的人，仍是内外主客的二相，没有契入“不二”之ใ境，故必然怨东怨西，尽怪环境不好，条件不具，但不知道为什么เ条件环境如此，焉知皆是自心的循业现境！若见到他人之非是自心的极性分别ี处理的感受和结果，是自已不能ม挫锐解纷的表现自非却是左ุ。他非我不非就是“挫锐”，我非就是透不过，有挂碍，当然不是真修道自有过。打消清除我们极性分别的是非之ใ心但自却非心，挫锐解纷自在，烦恼自然断除。切烦恼皆是自心的极性分别障碍造成的，是自心“锐”和“纷”分别出的，正如佛经所说：“令心自知，知己内心自生想念，非切境界有念有分别也。所谓内心自生长短好恶是非得失衰利有无等见，无量诸想。而切境界未曾有想，起於分别ี。当知切境界自无分别想故，即自非长非短，非好非恶，乃至非有非无，离切相，如是观察。”老子的挫其锐，解其纷，是指内而不是指外，是内求而非外求，否则ท怎么เ能和光同尘呢？！只有按老子所教导的挫其自心的粗极性之“锐”，解其自心的细极性之ใ“纷”，才能于世和光同尘，应无所住而生其心憎爱不关心。惠能讲的“不关心”，不是漠不关心，而是“无住”，“于切法，不取不舍”。能ม逆境不“憎”，顺ิ境不“爱”，自然于心无挂碍长伸两ä腿卧。
“常见自已过，与道即相当”；“佛法在世间，不离世间觉”；“正见名出世，邪见名世间”。佛陀讲：“色心诸缘及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心皆是妙明真精妙心中ณ所现物”。既然主ว客内外，身心世界皆是自己้妙明真心中心境所现之ใ物，怎么能见他人过呢？！只能见自已๐过，若真能ม如此，就与道相同了。佛陀和老子就是这样的圣者，他们高境界ศ的和光同尘给世人做了典范。佛陀和老子都在世间，在世间和光同尘获得无上正觉，更是切修道人效法的准则。释迦牟尼佛证了无上菩提，抛弃荣华富贵，生托钵乞食，经历了常人未经历的“坷坎烦恼”，正是他能挫锐解纷和光同尘，才独步三界，逍遥世间，四十九年风尘人间，无著无染，无恼无怨，解脱自在。老子智慧齐于日月，却晦光韬隐，不知其所终，不图名利，不求闻达，“昏昏”“闷闷”，“独顽似鄙”。孔子生“惶惶若丧家之犬”，早年丧父，晚年丧子，毁辱之ใ声不绝，饥饿险境迭现，但却以“逝者如斯ั夫，不舍昼夜”的精神，自强不息。这正是挫解心中之“锐”“纷”，和光同尘的具体形象，也是道在人间佛法在世间的示ิ范。修道去极性，修德除凡心。能在烦恼中无烦恼，菩提中ณ非菩提，必成“世间觉”。世出世间不离当下，能ม挫锐解纷，和光同尘，正见现前，则ท处世而出世；不能ม挫锐解纷，和光同尘，必是邪见充塞，饶在极乐净土大罗天国，仍不脱浊恶世间。道在世间，道在身心，是心是道，是心成道，真能悟道了道，切运作无非是道。行走坐卧，言谈举止，思维忆念，皆是道的起用。主ว客内外无不是道的“化身”，无不是道的表达，就看你能否透悟，转过来即是！！
我们生活的切环境，社ุ会的各种关系，都是“光”和“尘”；俗言道“生活就是道场”。把切事物都当成是道的体现，能够和光同尘的时候，能够无烦恼的逍遥于生活中的这个ฐ道场，能ม“利而不害”“为而不争”，这本身就是大智慧的体现，也是大智慧的化身。个ฐ人具备了体相用如的和光同尘，他的世界观人生观价值观都是超凡入圣的境界。“生而不有，为而不恃，功成而弗居”，就是这种高境界的人生观和价值观。
“湛兮似若存”，这句应和“渊兮似万物之宗”对应，都是讲道的状态和属性的。湛兮是对应“渊兮”而说的，是比“渊兮”更深的层次上来描述道的。所以，必须要求“挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”，才能“无欲观其妙湛兮”，才能更进步的认识。“湛兮”，是指道微妙的存在状态，因为ฦ道是“无状之ใ状，无物之象”的信息态。“湛兮似若存”，这和佛学讲的“真空妙有”是同个意思。和楞严经讲的“性空真色，性色真空”的状态是同个层次。在这个层次上，道是无形无象的很微妙的“真空”态湛兮，但这种“真空态”恰好是道真实存在的种状态性色。“湛兮似若存”是“性空真色”的另种表达。从这里可以看到老子和释迦牟尼佛的大智慧多么超群绝伦。他们在不同的地域和不同文化的背景下都体证到世界本源的真实存在，这不是偶然的，这正好说明世界本源状态的这种存在是不容置疑ທ的。人们没有认识和体证到他们的层次时，对老子和释迦牟尼佛的大智慧是难以理解的。“渊兮似万物之ใ宗；湛兮似若存”简单地两句话，它包含了老子不可思议的智慧认识。在探索ิ宇宙的本源上，老子的深邃认识，为哲学科学未来的发展提供了可靠的命题。后世人们有幸摸到“湛兮似若存”的境界时，你会惊叹不已๐！几千年前人类有这样大智慧的哲人，怎么能ม不让人肃然起敬呢！
“渊兮似万物之宗”，“湛兮似若存”。从状态来讲，“渊”是周遍广阔之意，和佛陀讲的“不动周圆”相似，都是讲“道”实相的非极性的无束缚性，正因为无纤毫极性的分割，才能ม“无量光”空间无量“无量寿”时间无量。“湛”是寂静澄清之ใ貌，是说道体是无物无状无象的清净本然之态，“湛兮”“渊兮”正是第二十五章所说的“寂兮寥兮”，都是老子用来描述道体状态和属性的。因“道可道，非常道”，“名可名，非常名”，所以切表达从精神实质来把握。“渊兮似万物之宗”，道是“周遍法界ศ”的“常住妙明”之“物”混成之ใ物，这种“先天地生”的“混成之物”，包览天地，囊括宇宙，含藏万物，故称为ฦ“万物之ใ宗”。佛经讲：“空生大觉道体中，如海沤发，有漏微尘国，皆依空所生”。佛陀证知宇宙万物，十方世界ศ，皆依虚空而存在，而虚空皆在“常住妙明”的“道体”之中。所以，“渊兮似万物之ใ宗”亦是道含藏着万物，是切万事万物的“混成之物”。“湛兮似若存”，“湛”，指道体寂兮清净，本无物，无相无形的属性和状态。“似若存”是道体妙明的照性和真空不空的存在。佛经表达实相本体为“寂湛而常照似若存，照ั而常寂”，这和老子说的“湛兮似若存”是个内容。这是说道体无形无象，无物无状湛兮，寂湛冲虚，但它却是“常住妙明”，灵明洞彻的似若存，并非死寂晦昧的空无切。
“渊兮似万物之ใ宗，湛兮似若存”，这和“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”是同内容的不同表达。释迦牟尼佛则表达为ฦ：“清净本然，周遍法界”，“常住妙明，不动周圆，妙真如性”。佛经对实相本体的描述非常之多，如：“实境界者，从本以来不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空。平等普遍，无所不至，圆满十方แ，究竟相，无二无别ี，不变不异，无增无减。”老子和佛陀的描述，都是大智慧者在“常无欲”状态下证知的“圣智现量”，是观照中ณ得到的“妙”悟，是实证中得到เ本源“存在”的语言表达。他们不是推测来的，更不是臆造的，因为觉行圆满的大圣决无伪造之心态，更无妄言之必要，而且历代都有圣者在验证。只要证到那个层次，都能ม发现和领悟到同样的感受和证知，只是表达描述有差异而已！这里特别提的应是没文化的六祖惠能，因为他的证悟不存在经典影响的“烙印”，所以更能说明问题。
“何期自性道体本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”。这是五祖弘忍给六祖惠能传法时，惠能ม言下大悟脱口而出表达实相本体的偈语。
“何期自性老子称为道，佛陀称真如实相，如来藏等等本自清净老子称为“寂兮”，“湛兮”；佛陀称为“清净本然”“清净觉地”，“何期自性本不生灭“道乃久”，“周行而不殆”，“复命曰常”，“吾不知其谁之子，象帝ຓ之先”；“虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故”，“何期自性本自具足“似万物之宗”，“万物归焉”，“可以为ฦ天下母”，“混成之物”，“万物之母”；“切浮尘诸幻化相，其性皆为ฦ妙觉明体。如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性”，“何期自性本不动摇“独立而不改”，“道常无名，朴虽小，天下不敢臣”；“究竟相，无二无别ี，不变不异，无增无减”，“随缘不变”，“何期自性能生万法“道生，生二，二生三，三生万物”，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门是谓天地之根，绵绵若存，用之不勤”。“道冲而用之ใ，或不盈”；“空生大觉中，如海ร沤发。有漏微尘国，皆依空所生”。“依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。”，个不识字的行者，个打柴的“獦獠”，证悟后居然流露出和佛陀老子同样的感受和体悟，这就更说明老子佛陀证悟的真实性，以及道体实相本体，真如自性存在的“客观”性。
“吾不知其谁之子，象帝之先”。“吾不知其谁之子”，这是对老子“无欲观其妙”的真实写照，它表明老子通过“无欲”的认识状态和通道，真真实实地体察到“真空妙有”的“道”的存在。认识到“湛兮似若存”的道，却不知道它是谁之子，是谁产生的？但有点却是明白的，那就是宇宙万物的本源，不是所谓的“帝”，而“帝”也是真空妙有的“道”之ใ子象帝之先。“帝”，从演化来讲是产生万物的种状态，这种状态可以看作是非极性的“准极性态”，由这种“准极性态”产生极性的万事万物。所以，把“帝”容易被些人拟人化为极性世界的“主ว宰”，这和佛陀所称的外道之ใ“神我”类似，这是种拟人化的表达。系辞中ณ的“帝出乎ๆ震，”正好印证了这种“准极性态”产生事物的过程。“大爆炸”震的宇宙起源学说也表达了同类思想。因“震”而爆炸，因爆炸而分析，“准极性态”分析才进入极性的物质世界。“准极性态”是非极性态的道产生的。对“道”本源属性的描述在释迦牟尼佛的认识中ณ描述得更为详细，认为宇宙本源的面目具有不生不灭不增不减不垢不净无所不至圆满十方究竟相无二无别不变不异的属性。老子描述成“吾不知其谁之子”，用疑问式的表达也说明了“道”的本来如是的存在。佛学上讲的“如如不动”“如来”都是表达“吾不知其谁之子”的道。“吾不知其谁之子，说明道是“无生”的，不是其它所生之“物”。既ຂ然道不由它生，亦非自生，无生当然无灭。老子用“吾不知其谁之ใ子”的悬念式表达，说明了道的不生不灭。佛陀更明确地表达为：“当知如是精觉妙明道，非因非缘，亦非自然，非不自然。无非不非，无是非是，离切相，即切法。”佛陀认为，道的存在非因缘，非自然。因缘自然皆是我们极性思维的识念缠绕，“皆是识心”的“分别ี计度，但有言说都无实义”。跳出我们极性思维的怪圈，就无先有鸡还是先有蛋的“二律背反”。“二律背反”是极性思维作茧自缚的结果，都是识心分别计度的戏论，是心识的比量，而不是“圣智的现量”，摆不脱极性思维的束缚，就不得不在“非不非”，“是不是”的圈圈里打转转，犹如驴推磨，永无止息地被极性因缘关系所困惑，于是就不能ม证道悟道，只是用逻辑思维去揣测道。佛陀证知，连我们的极性思维本身亦是道体属性的颠倒起用。
道是“离切相，即切法”，当然道即于极性思维的运作过程中。就像我们的眼睛永远看不到เ自已的真实面目样，极性思维亦永远摆不脱因缘关系缠绕的圈子。只有处于“常无欲”的状态中，不受极性“有欲”的干扰，才能跳出极性思维的圈套，成为“观其妙”者。人们应该跳出“常有欲”二律背反的习惯轨迹，才能领ๆ略佛陀和老子的大智慧，否则无法突破“徼”的境界ศ。道体是周遍法界，不动周圆的，要认识道体，必须要和道体样周遍，样周圆。犹如要摄取太平洋海水的热量，就必然要有个和太平洋面积至少等同的低温热源，才有可能摄取这是被热力学第二定律所证实的结论。同理，要证悟道的存在必须使你的心量也要周遍法界ศ不动周圆才有可能达到เ。这就是说当我们成为“无量光”“无量寿”时，才能周遍周圆。要知道“无量光”“无量寿”是无上正等正觉的境界ศ，也就是成佛的境界，所以不成佛成道，就永远不能彻悉“如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟”等。“所以者何？佛所成就的第希有难解之ใ法，唯佛与佛，乃能穷尽诸法实相”。这是释迦牟尼佛证悟后的真实感受和心得，也是他透露世人的最大“天机”！
为什么เ极性思维不能ม认识道，更不能ม体悟道呢？因为任何极性是对非极性的“分割”，极性极化是在非极性道体本身上进行的，所以极化的结果是对无量无极周遍周圆等非极性属性的局限或割截。于是，将无量无极极化为有量有极；将周遍周圆的道体极化为有限有范围有边际的自组织系统。犹如大水中形成的漩涡，自成体系而禁锢；亦如蚕作茧自缚而闭塞。佛陀比喻为ฦ大海沤和频伽瓶塞其两孔。越是极化则分割得越细越小，就更远离道体的状态和属性了。所以，用有限的极性思维无法把握道，更无法推测道。只有达到“孔德之容，惟道是从”，才能认识道，才有可能证道。道的属性是无私无欲无为自然，只有我们的心态达到无私无欲，无为自然的状态时，我们才能ม与道同体，与道同体了，就如人饮水冷暖自知，就能彻悟道的状态和属性。
数学上的零所表达的也正是“吾不知其谁之子”的道。零本来就是那个零，本来如是。那个零谁也没有产生它，其它的数都可由á零和演化出来，零可看作是切数的本源，零也是不知其谁之子，是切数之ใ先。
大智慧的庄子对世界ศ本源状态的描述更为详细直观，“夫道，有情有信，无为ฦ无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为ฦ久，长于上古而不为老。”庄子的“自本自根未有天地，自古以固存”，正是对“吾不知其谁之ใ子”的正确诠释。“神鬼神帝，生天生地”正是对“象帝之先”的说明。
第五章
天地不仁，以万物为ฦ刍å狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎，虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
天地不仁，这个人们就难理解了，“天地有好生之ใ德”，怎么เ能不仁呢？老子在道德经中反复讲道的非极性。天地的运行体现着道无为自然的非极性属性。仁与不仁都是我们的极性观念，也是我们极性识念分别ี的产物。天地无私无欲，天地在道的非极性属性制ๆ约下进行着无为自然的运行，它不带有人样的极性情感，所以天地不存在仁与不仁的“观念”。天地体现着道非极性的“平等性智”。天地不仁，表现天地无为ฦ，天地没有“分别ี之心”。如果天地有仁，就失去了它非极性的“平等性”，就体现不平等的极性属性了，这实际上就贬低了天地的“品位”。正是天地不仁，才能把万事万物都无分别的平等对待，“以万物为刍狗”。
“刍狗”是用草扎的狗娃娃。“天地不仁，以万物为刍å狗”，这也正说明了天地的大仁大仁不仁。天地把万物都当作“刍狗”来看待，人是万物之，蚂蚁也是万物之ใ，如果把蚂蚁当总统样对待，把草狗娃娃ใ当人样对待，怎么能说“天地不仁”呢！“天地不仁”说明天地无为ฦ，天地无私。无为无私就是大仁，大仁才“不仁”。这和大智若愚大音希声大象无形都是个ฐ道理。所以，庄子就说：“至仁无亲”，“大仁不仁”。仁是相对于不仁的极性表达，当超越了仁与不仁的极性层次后，才进入了高层次的境界，当境界升华时，就发生了根本属性的变化，而不仅仅是数量的增减。井中ณ所观之天，再大的感受，到地面上才知渺小；在地面上所观之天再大，到เ太虚空才知太有局限。心量越大，境界ศ越高，认识越深化，必然和普通人的观点看法差距就越大。我们不能用自已渺小的眼光，有限的知识，狭隘的心胸，去揣度老子的雅量和圣智。今人注解老子多以自已想当然的“所知障”乱ກ点乱ກ评圣贤的大智慧，确是误人误已，贻患无穷！圣哲超凡的大智慧往往被些浅薄轻率的“我认为”所埋没，真是不幸啊！
六祖惠能ม的大智慧证悟的层次对普通人来讲太深了，阳春白雪，招来更多的不理解，尤其是“风动”“幡动”“心动”的证悟。再比如：“邪正俱不用，清净至无余”；“邪ิ正俱打却，菩提性宛然”。般人看来将“邪”的“不用”“打却”还有道理，为什么把“正”的也要“不用”“打却”呢？人们不理解，“邪正”对极性观念是我们这个极性层次中的认识，“正”是相对“邪”的前提而称为“正”，说“正”时“邪”在其中。我们习惯于极性的思维，体会不出其中ณ的机制，陷入“所知”中而障蔽。六祖超越了极性比量的思维羁绊，进入了非极性现量的境地，回顾“正邪”的极性观念正是障碍“清净”“菩提”显现的乌ไ云。同样，老子的“天地不仁”“圣人不仁”的“不仁”表达正类于此。我们要正确理解智者的这种意境，不要以已๐度人，俗言道“以小人之心，度君子之ใ腹”，正是说这种有限认识的危害性。对圣贤的见地，越是我们不能理解的东西，越是感到“荒唐”的东西，我们愈要鞭策我们的愚昧与无知，切忌想当然地乱说通，贻害后学。有学者看到惠能说：“不是风动，不是幡动，是仁者心动”的证悟表达，他自然习惯而轻率的下了个ฐ否定的结论。他哪里知道惠能认识的深层次呢？！他怎么能ม领悟惠能ม所证得的境界呢？！他怎么เ能ม知道这几句话里包含着深邃的智慧呢？！正因为我们的无知无证，才有我们不负责任的乱ກ批乱点，这是现在将来学人应该注意的地方。
切极性的事物推到เ无穷无量无限时，才体现出非极性的属性。只有非极性的状态才有真正的平等，绝对的平等。极性的事物谈不上绝对的平等，只有相对的平等。因为极性的事物把道的非极性的绝对平等转化为ฦ两ä极互补的属性之中。互为存在前提的两极，它们相对的平等只能ม在各自功能ม的充分体现中得到เ实现。在极性的世界中，非极性的绝对平等，只能ม通过极性事物的极性运动周期的无限延伸，才能ม显示出来。天地是极性世界的总名称，也是极性世界无数极性事物的总合。所以，天地体现着非极性的属性。天地是极性事物无限的表达。天地的“不仁”，成为无条件无区别ี无对待无极性的大慈大悲。涅ื槃经曰：“云何名为舍慈得慈？善男子，慈名世谛，菩萨摩诃萨舍世谛慈，得第义慈，第义慈不从缘得。复次云何舍慈得慈，慈若可舍，名凡夫慈，慈若可得，即名菩萨无缘之慈。亦舍声闻缘觉之慈，得菩萨无缘之慈，不见他持，不见持戒，不见破戒，虽自见悲，不见众生，虽有苦受，不见受者。何以故？以修第真实义故。”佛家常讲“无缘大慈，同体大悲”，就是无条件无区别ี无对待无极性的“天地不仁”。道的属性是无私无欲无为自然；天地体现道的这种属性，表现在“天地不仁，以万物为刍狗”的平等如性上，这正是佛陀讲的“第真实义”。
“圣人不仁，以百姓为刍狗”圣人效法道和天地的无区分，无对待，无为自然的属性。得道的圣人也是没有分别ี，体现了道的无私无欲。你对某个人或某些人施仁，那ว必然对应着对另个或另些人的不仁或不太仁。如果你对每个人都是某种对待时，那就谈不上仁与不仁了。同样，圣人对百姓“仁”了，肯定有个圣人对百姓的“不仁”存在，才有这个ฐ“仁”。如果是没有那ว个“不仁”存在，就谈不上这个ฐ“仁”了。所以“圣人不仁”，也包含着圣人不存在“仁”的极性概念。没有这个ฐ仁与不仁，把老百姓都当“刍狗”，这是平等如的另种表达。这和佛陀在金刚经中ณ讲的内容类似。“所有切众生之ใ类，若卵生若胎生若湿生若有色若无色若有想若无想若非有想非无想，我皆令入无余涅ื槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”。佛陀的大慈悲要救度切众生入无余涅槃，这在我们看来是“大仁”了，但在佛陀的境界，从实相本体的非极性来看，实无两ä相极性众生的存在，故言“实无众生得灭度者”。因为佛陀没有“我相人相众生相寿者相”，圣者站在无四相的非极性境界，而我们却在四相具全的极性层次。在我们的层次，认为救度切众生成佛是莫大的慈悲和仁德，但在破了四相的佛陀的层次来看，这种极性层次的仁德和慈悲，不是非极性无念无住究竟相的属性，有“我”度了切“众生”的观念，就落入了“我相人相众生相寿者相”的极性圈套。在凡夫看来是仁德之举，在圣境看却非第义แ谛。老子要人们效法这种天地的“不仁”和圣人的“不仁”，要人们大公无私，无分别ี，无执著，无缘大慈，同体大悲，平等如，才能体道悟道得道。
“天地之间，犹橐龠乎”。天地是相对我们的直观感觉来说的，天地之间是虚空，老子这里的着重点在其虚空性中。橐龠就是咱们说的风箱，用橐龠表示天地无穷无尽的演化性，也比喻道所处的状态是无尽的虚空状态和真空属性。“真空”不是空无切，而是真空妙有，所以“虚而不屈，动而愈出”，这正是老子形容真空妙有的个ฐ绝妙比喻。天地之ใ间虚空无物，道寓其中，犹如风箱。风箱中看上去空无所有，但鼓风不会穷尽不屈，不会将风排完。不但不会排空排完，反而“动而愈出”，愈排愈多，这真是真空妙有，真空不空的绝妙表达。佛陀对实相本体真空妙有的无穷性常用“摩尼宝珠”的随方放不同光色来比喻。我们绕摩尼珠转动，摩尼珠就会随我们方位不同而变现出不同的色光。当我们转动的速度愈快，色光的变现就愈频繁动而愈出。但色光的产生绝不穷尽不屈，而摩尼珠不因发光而有丝毫的减损。我们都可以用个ฐ水晶球表面现象的直观感受来体会这种证悟的表达。把水晶球看作是真空实相本体，同样球体随着我们观察的方向不同，现出不同的影像，它也具有“虚而不屈，动而愈出”的属性。形象巧妙的比喻来自真实深刻๑的体悟和体证，老子用“橐龠”作喻，佛陀用“摩尼珠”比喻，从这两个唯妙唯肖的比喻中，我们就能感受到เ大智慧的殊途同归性，也能感受到เ老子佛陀“归元性无二，方便有多门”的实证性，更能ม感受到เ道体实相本体的真实存在。
虽然道无形无象，但它可以产生出无穷无尽的事物来。虽然有无穷的演化性，但它的状态和属性却和风箱的鼓风样，不增不减，不生不灭。真如不守自性，遇缘则ท变。从修道的角度看，“动而愈出”的“动”，实际上是人的识念。有什么样的极性识念，就产生出什么样的极性事物；有什么เ样的妄念，就孕育出什么样的状态。人的本性就是道的非极性属性在人体上的体现；人的本能ม是极性识念对本性扭曲的表达。就像水，你要把它装成圆的就是圆的，你要把它装成方的就是方แ的，你要叫它波浪起伏就波浪ฐ起伏。所以随不同的“动”产生不同的“出”。“动”，从唯识讲，“动”是指我们的妄念或识念。你有什么样的妄念因，真如不守自性，就给你产生出相对应的变现来果。佛陀称之ใ为：“随众生心，应所知量，循业发现”。所以，佛家常讲十法界唯心所造，循业发现。
“虚而不屈，动而愈出”本意是描述道的状态和属性，用来说明道的真实存在性，这种存在并非是虚无缥缈的理念，而是有无穷演化能ม力的本体存在性。它是信息的状态，而不是能ม量和物质的状态。信息的状态就犹如老子比喻的“橐龠”；释迦牟尼佛比喻的“摩尼宝珠”，摩尼宝珠显现着“性色真空，性空真色”的真空妙有属性。
“多言数穷，不如守中。”这里的多言是指用语言文字来描述犹如橐龠的道，以及体现道属性的天地功能。语言是我们意识第六识演化出来的种极性观念的交流方แ式，它只能交流表达极性事物的属性，它无法表达道的非极性属性。老子前边用“橐龠”的“虚而不屈，动而愈出”来形象化地表达道的状态和属性，但老子知道用这种形象化的表达，不管你说多少都不能和道的存在相契，都不能圆满的表达道。“言语道断，心行处灭”。非极性的道用语言和心思都不能“触碰”它，因为“说是物即不中”，起念即乖。“数”是很快的意思。“穷”是穷困，穷尽，在这里是指语言无法表达之意。“多言数穷”，是指完全用语言文字来认识道，此路不通。对道形象描述得过多多言，说明自己并不领悟道，并不认识天地的妙用。甚至是愈说愈糟，这就是“数穷”。道是大智慧者通过体证体悟的认识通道所领会的，所认识的，而不能靠语言文字来“授与”。这正是庄子讲的“可传而不可受，可得而不可见。”
“不如守中”，这句话的中心意思是少说多修证。只有通过自己的证悟体察才能ม真正认识“虚而不屈，动而愈出”的道。具体地如何操作呢？老子教给我们的方แ法是要“守中”。“中ณ”的含义非常广，“守中”首先是指内求体证而不外求语言文字的传授。另外，只有“中”了才符合非极性道的状态和属性。我们的语言思维都是极性的，凡极性的事物都偏离了“中”，所以语言思维不能ม究竟表达非极性的道，更不能契入非极性的道。故“守中ณ”就是由á极性进入非极性的修证过程和方แ法，也是由极性识念转为非极性“般若”智慧的过程和方แ法。所以“守中”就带有要证道悟道体道得道之意。“不如守中ณ”，就是说言说文字的解道不如自己้证道悟道体道得道认识的究竟。
“中”之字可以概ฐ括儒释道三教学说的心法。儒家讲“中庸”；道家讲“守中ณ”；佛家讲“中道”。三教圣人为什么讲“中”呢？宇宙本来的面目就是“中”，道的非极性属性体现的是中ณ，“中”了就没有极性。以物质世界的空间来说，“中”了就不偏左ุ也不偏右；以时空来讲，“中ณ”了就具备了无限的属性。事实上真正的“守中”是无限时空的“虚空”属性。只有达到非极性的“真空态”时，才是本来面目的“中ณ”。庄子讲的“虚室生白”，就是老子“守中”要得到เ的结果。这是从修道悟道证道来讲，排除杂念，转识成智，契入般若实相，必然“室”心虚而光明显现，呈现出无限空旷的境界ศ。进入了这种状态就“守中”了，也就得道悟道了，明心见性了。这时才知道“道”本来就是“中”，无所谓守不守。“守”是回归本源的过程，不“守”是本来如是的面目。达到เ“守中”了，就不需要语言文字的表白和交流了。所以，老子讲：“多言数穷，不如守中ณ。”但要明白没有语言文字的交流，我们就无法启蒙，“文字般若”是必要的。金刚ธ经讲，“譬如筏喻”，作为工ื具而已，要从语言文字识念思量中认识道的“虚而不屈，动而愈出”的真空妙有状态，那是搞不清楚的。只有“守中ณ”到“寂然不动，感而遂通”时，才能ม彻底了悟道本具有的面目。否则，“多言数穷”，我们认识不了“橐龠”所比拟的天地之ใ玄妙和宇宙本源之状态。
“守中”的中道观，是儒释道圣人的共同心法。老子的中道观特别突出，从“中ณ”的状态和属性，从非极性的“中ณ”到极性的“中”，从圣人的“守中”到凡夫“失中”，以及如何把持“中”，驾驭“中”，讲得非常详细。
从本体论“中”，老子从象数上将“中”抽象为“”，凡老子说的“”都是对“中ณ”的抽象表达。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之