李翱人性论的逻辑是：欲达其善，必先复其性；欲复其性，必先节其情。李翱的所谓“复性”，是指要恢复到人性的原本面目，并不是要另外习得一个性，或展出一个性。所以，李翱的“复性说”不仅迥异于韩愈，甚至也不同于孟子的“推扩其善端”的性善论，而明显受到เ佛教思想的某些启。
李翱人性论的逻辑是：欲达其善，必先复其性；欲复其性，必先节其情。李翱的所谓“复性”，是指要恢复到人性的原本面目，并不是要另外习得一个性，或展出一个性。所以，李翱的“复性说”不仅迥异于韩愈，甚至也不同于孟子的“推扩其善端”的性善论，而明显受到佛教思想的某些启。
如何看待这种“疏ຕ不破注”的现象呢？必须承认《五经正义แ》在疏ຕ解经典时尊重前人的注释是有它的道理的。因为“注”的出现一般较早ຉ，距离“五经”的产生时代也更为接近，可能ม保留有更多的经典产生时期的原貌，所以值得格外重视。后人在为经典作详细疏解时也应该将前人为经典所作的“注”作为ฦ重要参考，这本来是很科学的态度。但是，一旦ຆ将这种重视上升为一种绝对的原则，认为ฦ“注”一定是正确的，“注”、“疏”相左时一定是“疏ຕ”错“注”对，就难免有牵强附会、曲从注文的弊端。如《毛诗正义แ》主ว《毛传》、《郑笺》，但限于“疏不破注”的精神，对二者之ใ间的异同与分歧只好视若不见，不加评说。又如孔颖达作《礼记正义แ》，是以南朝皇侃、熊安生的疏为ฦ底本的，但是一旦遇到เ疏解与郑玄注有相违之处时，《礼记正义》便不假思索ิ地采纳郑说。
如何看待这种“疏不破注”的现象呢？必须ี承认《五经正义》在疏解经典时尊重前人的注释是有它的道理的。因为“注”的出现一般较早ຉ，距离“五经”的产生时代也更为ฦ接近，可能保留有更多的经典产生时期的原貌，所以值得格外重视。后人在为经典作详细疏ຕ解时也应该将前人为经典所作的“注”作为重要参考，这本来是很科学的态度。但是，一旦将这种重视上升为一种绝对的原则，认为“注”一定是正确的，“注”、“疏ຕ”相左时一定是“疏”错“注”对，就难免有牵强附会、曲从注文的弊端。如《毛诗正义》主《毛传》、《郑笺》，但限于“疏不破注”的精神，对二者之间的异同与分歧只好视若不见，不加评说。又如孔颖达作《礼记正义》，是以南朝皇侃、熊安生的疏为底本的，但是一旦遇到เ疏解与郑玄注有相违之处时，《礼ึ记正义แ》便不假思索地采纳郑说。
先，刘禹锡重新界定了“天”与“人”的性质。他赞同柳宗元关于天地是自然之物的说法，从形器的角度对天的性质做出规定。他说，天包举万物，乃是一切有形之物中的最大者；但无论天有多大，它都是有形器的。人当然也是有形器的，人是所有动物中最出类拔萃的。
接着，刘禹锡提出了一个独特的原则，即：有形有器者，就是自然之ใ物；既然是自然之物，就一定是有限的，是有所能有所不能的。因此，“天”和“人”这两ä种最重要的有形有器之物，也必然是都各有所长也各有所短、各有所能也各有所不能的。“天”与“人”各有其所挥作用的领域，彼此的作用是不可取代的，这就是“天与人交相胜”。
天所擅长的领域在哪里呢？人挥作用的舞台又是什么？刘禹锡的答案是：天之道在生殖，人之道在法制ๆ。天的作用是生育长养万物：阴阳生杀、水火伤物、新陈代谢，这是天所擅长的领ๆ域。人类的本领ๆ在于治理管辖万物：因顺ิ阴阳而春植秋敛、取物为ฦ用，制定道德仁义而兴礼乐刑政，这是人挥作用的舞台。
从形式上看，尽管刘禹锡的天论在提法上是天与人“交相胜”，实际上他更偏向于“人胜天”的一面。
人何以能胜天？关键在于人能行“法制”。他将人与法的关系分为ฦ三种情形：第一种是所谓的“法大行”，在这种情况下，法制完备、公道盛行、赏罚分明、福祸ຖ皆由自取，此时人事是不需要天意干涉的；第二种情况是所谓的“法小弛”，此时法制略有松弛，是非有时淆乱，赏罚或者失误，人道驳杂导致有些人开始相信上天主宰之说；第三种情形是所谓的“法大弛”，此时法纪废绝、是非易位、赏罚悖理，人所以制天之具尽丧，已经无法治理社ุ会，只好转而求助于冥冥不可知的天道了。
所以，法制就是人道之所在；法制ๆ废则人道衰，人道衰则天道盛。实际上，并不是天道真的能够干预ไ人事，只是人们在法制ๆ废绝、人道陵迟的情况下，不得不病急乱ກ投医罢了！