我们的心不能周遍法界，是谁绑着你呢？谁束缚着你？你看慧可向达摩求安心，达摩说：“拿心来！”把心给我拿着来，我给你安心！心上咋样就安了？无心就心安了。心上没有那些“相”“念”，就无生灭运动变化的妄心了，妄心死了，心就安了。所以，慧可找不着心时，顿悟无心时心自然就安了。老子的“为无为ฦ”，“事无事”，就是安心的良方。所以，“镇之以无名之朴”的转正觉就是安心的具体操作。转正觉，心就安了，不转成正觉，心永无宁时。有这个想法，有那ว个念头，这是“为无为”“事无事”“味无味”的障碍。把使心不能安的那个“心”去掉就清净了。那ว是个啥心？就是我们的贪瞋痴慢疑等妄心！我们的妙明真心本来就是清净本然周遍法界ศ的，老子称为ฦ“寂兮寥兮”，就是叫这个ฐ分成二相执取的妄心，形成的有相有念有缘有事有为束缚着不能ม周遍。我们的妄心妄念束缚着我们不能解脱，不能开显无上的智慧。懂ฦ得这个道理了，就知道怎么安心了，解放心了。
我们再看四十章，“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名”。
正是“谷神不死”可产生出各种相用，所以“谷神”就是总持，就是天地之ใ根，故称之ใ为ฦ“玄牝之门”。“玄牝之门”，正就是真如不守自性的真空妙有的机制。
“甚爱必大费，多藏必厚亡”。贪心重，偏“中”；“费”“亡”多，趋中。“金玉满堂偏中，莫能守之损有余；富贵而骄失中ณ，自遗其咎弱用”。偏“中”，失“中”，不“守中”，必然“自遗其咎”，因为“天网恢恢，疏而不失”。要从规律认识老子“守中”的深刻๑道理。“守中”体现在不同层次的事相理相之中ณ，但不外乎“去甚去奢去泰”，因为ฦ“甚”“奢”“泰”都是失“中”的极性极端化的状态。老子让人们“去甚”“去奢”“去泰”；“见素抱朴，少私寡欲”；“化而欲作，吾将镇之ใ以无名之ใ朴”；“利而不害”；“为而不争”；“知足不辱，知止不殆”；“方แ而不割，廉而不害，直而不肆，光而不耀”；“不敢为ฦ天下先”等，都是“守中”的至理名言，亦是老子让人们“守中ณ”的具体操作。
“世人若修道，切尽无妨”。个修道达到和光同尘境地的人，无处不是道，无时都在道场中ณ。烦恼障碍来了，正好挫锐解纷，看看无恐无怖的功夫怎么样；荣华顺境现前，正好看破放下，看看应无所住的忍力如何。在生活中，六根眼耳鼻舌身意对应六尘色身香味触法，不被六尘的“锐”“纷”所扰乱ກ，不被外物六尘所转，“六尘不恶，还同正觉”。始终六根清净，见六尘皆能ม见自性；见闻觉知，无不在体现道体的无私无欲无为自然之属性，才算和光同尘。具体到听声闻闻性，见色物见见性，嗅香闻嗅性，尝味觉尝性，相触体触性，起念念妙性，遇极性六尘全还原到เ非极性道体的灵明妙觉上，必然当下清凉，顺ิ境不贪而逆境不瞋，于切境不贪不瞋就是智慧不痴。和光同尘达到不贪不瞋不痴，就“切尽无妨”了。
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为ฦ也，为无为，则无不治。
只有达到“玄之ใ又玄”的认识层次，才能领悟“众妙之门”。“妙”就是本来最深湛最圆满的认识，亦最本质的状态和属性。道是真空实相，实相无相，但却是无不相。其机制ๆ是“真空妙有”“妙有真空”，循“常无欲”的“圣智”而现出道是“本无物”的真如实相，同时，观到“诸法空相”“五蕴皆空”的“幻妄称相”之妙道；循“常有欲”的极性处理机制，不同的境界，现出不同的“应所知量”。正如佛经讲的，人看见水是“水”，鱼看见水是“空气”，鬼看水是“火”，天人看水是“琉璃”；人闻大便是“臭味”，狗闻大便是“香味”；君子喻于义แ，小人喻于利。三世十方，“是法住法位，世间相常住”，都是众生“循业发现”的“徼”。从认识论来看，所谓的法界，宇宙世间社会及人生的本来面目和现象世界，无非是“常有欲”和“常无欲”所“观”的“徼”和“妙”而已！只不过是“圣智”观到“妙”境，而“凡愚”只观到“徼”界ศ。但不管是“妙”还是“徼”其机制ๆ皆是“玄之又玄”，无不是“道”的不同展现同出而异名，都具有深刻的道理，都是大智慧的圣人所证悟的哲理和规律。
老子既是个历史记载的真实人物，而且又是有许多不可思议之事的神秘人物。就拿他的年龄来讲，据说他大概活了1้60่多岁或更长，史记记载，他不知其所终，出了函谷关不知道走哪里去了。但有点，从道德经的内容来看，他是个对“道”了解体悟得非常透彻的人。他所阐述的些内容从现在看来有好多是不同层次的科学规律，这样讲也只是我们现在的认识。他所认识的层次，他所认识的世界ศ，从整个ฐ人类文化范围中ณ看，达到เ他那ว个境界ศ的哲人是非常少的，除了佛陀那样的大智慧，别人确实没有认识到他那ว么深的层次。他所了解的些现象和事物的本质，唯独和佛经中的许多内容能够相关联起来。因为“大智慧的人”只有大智慧的人才能互相认识和印证，这就是妙法莲华经中讲的，唯佛与佛才能ม知道“诸法实相”的如是本末究竟的道理。要认识“道”的状态和属性，就要达到เ老子的那ว个境界ศ和层次上的人，才能ม认识老子的认识。如果是“客观存在”的事物，阐述主ว客体本来面目的学说，不同民族不同文化用不同的语言，虽然表述不样，但只要达到เ那个层次，应当说他们表述的东西，其本质是致的；认识的那ว个ฐ东西那ว个ฐ存在是致的；那个存在的状态和属性应该是致的。如果达不到เ致的话，那他们认识的都不是真理，更不是绝对真理。当然这里最关键的是认识者的认识层次和境界。所以，咱们这次讲的就和以前讲的不样，咱们要把哲人们的深邃认识，哲人们的大智慧，尽量相互的融通和沟通。这样就使我们能ม够了解到道德经与其他些哲人们的学说理论，在哪些方面上相通，在哪些方面上表达的方式不样，但是认识的基本精神是致的。
懂ฦ得了上述道理，现在我们回过头来再看老子反复强调的“塞其兑，闭其门，”的用意何在？很明显，老子是让人们从二相的“有欲认识”进入相的“无欲认识”，以达到เ“抱为天下式”。这是说，以相的“认识”为认识的终极模式。严å格地说，相没有认识，相时只可说是现量。事实上，究竟相时，说现量亦是多余的。因为相时的境界ศ，用我们二相的思维言说文字已无法把握，它超越了我们现有的切认识二相的认识。二相的认识已无法推测想象相的境界了，更何况用二相的认识去证明它！所以，老子说“知者不言，言者不知。”“知者”是相的“无欲认识”，非极性境地，用二相认识的表达工ื具——言说，无法表达，故“知者不言”。反过来说，凡是可以言说的，必定是二相的极性认识境界ศ，是用语言可以表达的极性存在，根本未契入相的“现量”地，更何况谈究竟相的“圣智现量”呢！所以，老子说“言者不知”。
庄子·天道中ณ亦讲：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为ฦ足以得彼之情世人以二相的感官认识想掌握宇宙万有的本来面目，或绝对真理，实在是愚昧可怜啊！。夫形色名声果不足以得彼之ใ情的确，从感官见到的形色音声等根尘处理的幻化相，无法认识真实存在的面目，则知者不言，言者不知，而世岂识之ใ哉！”庄子的大智慧也肯定了“有欲”的感官认识是无法把握真理的存在，二相分别的认识无法穷究事物的本质，从而形成了二类认识的境界差异。“无欲认识”证得的现量境，“有欲认识”无法领略๓，故前者知者不屑顾后者言者的浅薄无知，或者可怜后者的愚昧；而后者则以无知的狂妄嘲笑前者的迂腐不堪，甚至大加可笑地评论与笔伐。于是，造成“知者不言，言者不知”的境界隔阂。庄子·天地中ณ著名的“索珠”之喻，正是对二相与相认识的形象表达。“黄帝游乎ๆ赤水之北，登乎昆仑之ใ丘而南望，还归，遗其玄珠。使‘知’索之而不得，使离朱索之而不得，使喫垢索之ใ而不得也，乃使象罔，象罔得之ใ。黄帝ຓ曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎？’”这个寓言很绝妙地说明了如何求索ิ得“玄珠”宇宙万物的本体，吾我众生的自性，二相属性的“知”“知”喻二相意识思维的代表“离朱”用眼睛等感官“有欲”观察认识的代表“喫垢”用语言文字来认识的代表都无法认识宇宙的真理和吾人的本来面目，唯有“象罔得之ใ”。“象”者相也，“罔”者无也，“象罔”者无相也，无相者相也。可见要认识宇宙人生的真理，必须进入相的境地，超越二相反映的认识局限，才是正确的认识论。
庄子·知北游的公案中更深入地说明了“知者不言”与“言者不知”的道理。“知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则ท安道？何从何道则ท得道？’三问而无为谓不答也，非不答也，不知答也。知不得问，反于白水之ใ南，登狐阕之ใ上，而睹狂屈焉。知以之言也问狂屈。狂屈曰：‘唉！予知之，将语若。’中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝ຓ曰：‘无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。’知问黄帝ຓ曰：‘我与若知之ใ，彼与彼不知也，其孰是邪ิ？’黄帝曰：‘彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之ใ教。’知谓黄帝曰：‘吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之ใ，奚故不近？’黄帝曰：‘彼其真是也，以其不知也；此其似之ใ也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之ใ也。’”
庄子的这段，集中ณ地表达了老子“知者不言，言者不知”的内涵，以及“有欲认识”和“无欲认识”的机制与原理，是哲学史上认识论中最精彩的智慧表达之ใ。“知”代表二相的极性“有欲认识”；“无为谓”代表究竟相无二无别的非极性“无欲认识”；“狂屈”代表已降服了极性心识，能ม契入相境地的明心见性者，但还未达无为自然的相认识。虽然黄帝答得无有不对之ใ处，但错就错在无有错处。正是“句合头语正确的表达，万世系驴橛”，恰好堕入有言有说有思有虑有相有住的二相识心分别的窠臼中，没有脱离极性属性的语言相思维相，仍处在“有欲认识”的桎梏中。“彼其真是也，以其不知也。”“不知”者是无有二相分别ี之知也，不再有主客对立的“有欲认识”。由于进入无内外的相境地，没有可认识的对象，焉有根尘相对的反映之识别ี呢？！故“不知”才是相的真知真是。庄子这深邃的认识，唯独圣者相通。伟大的佛陀亦讲：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净。”佛陀的大智慧明示ิ，只要是主客二相分离的认识，必是切错误的不正确的源头及根由，直到เ无内外相的“无见”之ใ“知见”，才是无生无灭无二无别的究竟相之“真是也”的“圣智现量”。“予与若终不近，以其知之也。”“知”与黄帝ຓ终不近道的根由，就在于二相的“有欲认识”状态的限制ๆ，也就是受“知见立知”的二相认识的无明愚痴所障碍故。
2๐“至道无难，唯嫌拣择”
这点在后来的禅宗悟道中表现得极为细腻和精湛。禅宗三祖僧璨大师的信心铭中有绝妙的体证：“至道无难，唯嫌拣择二相分别的“有欲认识”。”“唯滞两ä边局限在二相的“有欲认识”中ณ，宁知种怎么能知道本来就是相的真实存在呢？种不通不能ม入相的‘“无欲认识”’，就不能ม证得非极性相的真实相，两处失功不能‘无欲观其妙’，极性观念的认识必‘即无明本’，其所得之认识定是颠倒梦想，无真实可言，何有功德之ใ存哉？。”“切二边切极性的二相认识，良由斟酌皆由极性观念分别ี而形成，梦幻空华极性的“有欲认识”，所得的知见皆非真实的存在，无不是虚妄的颠倒之见，何劳把捉徒劳无益。”“非思量处二相的极性思维无法契入真如实相，识情难测有欲的认识只能‘观其徼’，无法‘观其妙’，真如法界ศ相的状态，无他无自无主客无内外无人我。要急相应，唯言不二要想认识真相的存在，只有从二相的“有欲认识”状态转到相的“无欲认识”状态才可。”
庄子·齐物论中ณ讲：“既已为ฦ矣究竟相，且得有言乎ๆ相给谁言说表达呢？既ຂ已谓之矣，且得无言乎ๆ相本无言，言为ฦ‘相’，是为有言？”“不得有言”而有言，佛法中ณ斥为“增上慢”。因为ฦ“道可道，非常道”。“常道”相，二相极性言语之表达，就烙上极性的烙印，故成“非常道”了。正如佛陀讲的“未出轮回，而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转”。以极性观念揣测非极性属性与状态，佛陀喻为ฦ盲人摸象。言说思维是二相极性认识的集中表现，这种极性观念的活动，严重地阻碍着相契入。故佛陀在普贤行法经中ณ强调：“切法如是，无住无坏，如是忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱，灭谛寂静。如是想者，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪忏悔，名破坏心识。”只有“坏”掉极性心识，才能不受语言思维的干扰。
吾人要想突破常规认识的束缚，非进入“坏心识”不可！否则，永远只在门外徘徊，无法入其堂奥。禅宗对心识极性的观照ั极其细微，对“坏心识”的操作独具风格。诸如机锋棒喝，以截断二相极性之识流。如：有僧问赵州：“物不来时如何？”答：“放下！”问：“物不来，还放什么？”你说该放什么เ？放的正是“物不来”的极性观念。语言思维的极性，我们太熟ງ悉太习惯了，所以我们起心动念，就受其缠绕，不知不觉地陷入极性对待的困境。禅宗语为ฦ：“灵龟曳尾，拂迹成痕。”故三祖僧璨称为ฦ：“止动归止，止更弥动。”“心不生坏心识，万法无咎。”极性的二相思维，无法进入相的境界，只有“心不生”时，心识不存，自然“能由境灭，境逐能沉”。能所二相依极性心识而立，只要按佛陀“坏心识”的智慧指引，我们就会突破能所极性认识造成的茧缚。禅宗将相无相之ใ实相，称为ฦ“如如”。但当用“如如”表达相时，相却成了能ม言和所言的二相，故宗门有：“道个ฐ如如，早ຉ是变了也！”“唤作‘如如’又却迂”。金刚ธ经直接以“是，即非，是名”的公式来深化极性与非极性的认识。
庄子·列ต御寇曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之ใ天也；知而言之，所以之人也；古之ใ人，天而不人。若是者指如果只有感官反映的认识，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎ๆ太清。悲哉乎ๆ！汝为知在毫毛，而不知大宁。”“知道易，勿言难。”知道非极性相并不难，但要坏心识，泯灭极性言说，可比登天还难！“天”者自然中道，无有极性心识的波动。老子要人们效法“知而不言”的“天”，故曰：“是以圣人居无为之ใ事，行不言之教。”“知而言之”者，无法坏掉心识者也，故为ฦ凡夫人也。如果不能“坏心识”，必在二相“有欲认识”的“轨迹”中生存，旦根尘相对，自然被见闻觉知的世界现象所迷惑。因身根处理感受的虚幻颠倒，不知道宇宙万物的本来面目不知太初。真正证到究竟相之人，其“精神”不生不灭，无形无相，清净本然，周遍法界ศ，无处不在处处在。“水流”者，散布也，非言水也。“发泄”者，充盈也。至人是“始觉”与“本觉”相合，“唯道是从”，从而契合无相之实相的“无何有之乡”。但要达无二无别ี圆满十方的相，毫毛般的极性观念和二相的“有欲认识”，就成为障碍，不能ม证究竟涅槃大宁。所以，老子反复强调“塞其兑，闭其门”，其深远意义就在于此！
孔子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？！”孔子的“予欲无言”正是“知者不言”的另类表达，绝不是孔子不想说话了，而是孔子想将他的教学纵深化，超越二相认识的层次，也就是想进行“无欲观其妙”的课程。这是孔子为了解学生境界的发问，看学生是否可接受相境地的教学试探。结果，高才生子贡的表达，说明了与“知者不言”的相认识还有差距，故曰：“子如不言，则ท小子何述焉子贡只具备二相的“有欲认识”的接受能力，故说老师不讲，我们无法得到เ知识？”孔子是大智慧，以“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，暗示了无言之言，让子贡了解“知者不言”的微妙境地和深邃相的现量认识。子贡由于境界不到，机宜不对应，故孔子未对子贡进行“不言”之教，子贡也未领略“无言”的境地，以致子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其实，儒家的教学亦是从“有欲认识”开始，最终还是导向“无欲认识”的究竟，并非夫子不言“性”与“天道”，夫子的言谈举止，行住坐卧，无不在展现性与天道。
禅宗讲，“从门感官入者，不是家珍。”可见从外求的二相所得的“知”与“识”，不是究竟的认识。孔子亦提倡实证体悟的相认识通道，而将相“认识”的究竟性特别提出，故曰：“知之者不如好之ใ者，好之者不如乐之ใ者。”论语“知之ใ者”是二相的感官认识，“好之者”是从内心的体悟感受，“乐่之者”是体悟体证的相法喜。这里孔子说的乐，不是娱ຉ乐่的“乐่”，而是三昧正受，非乐之ใ乐。故“知之ใ者”二相认识者不如“好之者”领略体悟者，“好之ใ者”不如“乐่之者”达相的三昧正受者，足见孔子修证的大智慧。
“‘易’，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”孔子明确指出，“易”二相的极性思维无法契入，二相的有为操作无法认识。因为ฦ‘易’本是“寂然不动”的相，“易”清净本然，常住妙明，故只能ม以相的“无欲”认识通道“感而遂通”体悟体证。“易”是非极性的究竟相，是超越感官的形而上的“道”，而不是极性的二相之“器”，故认识“易”不能用极性的思维语言文字等有为法来把握。相反，“昔圣人之作‘易’也，将以顺性命之理。”儒家讲的“性”与“命”，乃是非极性相的属性与状态之ใ谓也。
中庸中讲的“至诚”，就是非极性的相状态，达此状态才能与宇宙本具的属性相契。故中庸讲：“唯天下之至诚不二的相状态，为能尽其性只有相的认识状态，才能开显自性。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之ใ化育。”从认识来说，“至诚”是非极性相的认识状态，也就是老子讲的“无欲”认识的通道。“无欲观其妙”，同样，“至诚”能“知天地之化育”，“至诚之道，可以前知。故至诚如神。”这些都指相认识状态的真实与精妙。
3๑塞兑闭门才可
如何达到“知者不言”的相实相之境地呢？老子反复讲：“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。”“塞其兑”者，非言说相也。因“不言”之境，“说是物皆不中”，不可思，不可议，可思维可言说的事物，定是极性层次的事物。言说必然有能言所言，涉言诠，必是二相，故佛陀反复强调言说的局限性。楞伽经讲：“第义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界ศ，是故言说妄想不显第义。”“言说法如影”，言说是极性思维的表达工具，而思维本身是以二相识取为前提的，“心本无生因境有”，可见切思维都建立在二相的反映认识基础上，何况表达思维的言说呢？故佛陀说，究竟相的第义，那是处于非极性状态的圣智现量，这种现量境，极性的思维言说无法表达。如其表达，亦是梦幻泡影般的虚妄颠倒。佛经上讲，有外道问佛：“不问有言，不问无言。”世尊默然良久，外道赞叹云：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。”这个公案正说明了“知者不言”和“塞其兑”的精妙智慧，但唯证者契入者才知“无声如雷”。
维摩诘经上讲不二法门，唯有维摩诘“默然无言”，大智文殊叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”这就是“三问无为谓不答也”！佛经经常提到เ“离四句，绝百非”，就是否定二相的语言思维的不真实性。金刚ธ经讲：“若人言如来有所说法，即为ฦ谤佛。”这是佛陀对“塞其兑”最彻底的表达，也是对二相认识最明确的否定。“须菩提，说法者无法可说，是名说法。”金刚ธ经无说而说，才是真说，“有欲认识”之ใ说，说入“徼”；“无欲认识”之“说”，无说无示ิ，无闻无得，此“说”入“妙”。禅宗对“塞其兑，闭其门”的奥妙发挥得淋漓尽致。“塞其兑，闭其门”是要关闭二相的“有欲认识”通道，开启相的“无欲认识”通道。因为“言说不显第义แ”，“诸佛妙理，非关文字”。语言的极性表达，非但不显相真如实际，而且是契入相的极性障碍。信心铭曰：“多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通。”可见言说思虑的极性观念是明心见性悟道成佛的障碍。“言语道断ษ，非去来今。”信心铭依赖二相的极性言说，是无法契入无主客无时空的非极性状态和属性的。试想用牛顿的时空观来认识爱因斯坦的时空观，能契入吗？！
4无言胜有言
二相极性的语言思维要深入事物的本质，往往体现着不相应性。这点庄子·天道中桓公与轮扁的对白说得很明确。“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问公之ใ所读者何言邪？’公曰：‘圣人之ใ言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已๐死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎ๆ！有说则可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之ใ。斫ว轮，徐则ท甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之ใ于臣，是以行年七十而老斫ว轮。古之ใ人与其不可传也死矣，然则ท君之ใ所读者，古人之ใ糟魄已๐夫！’”的确，这桩公案中ณ“得之于手而应于心，口不能言”的微妙，唯证者所知。轮扁以得心应手的体证体悟，体现出心手相无碍相通，而二相的语言要表达相的得心应手，就显得苍白无力。这正说明了二相的极性“有欲认识”只能ม“观其徼”糟魄而已๐，而相的“无欲认识”才能“观其妙”得心应手而口不能ม言。
释迦牟尼佛在灵山会上拈花微笑的公案是庄子这则寓言更深刻๑的表示。佛陀“拈花示ิ众，是时众皆默然，惟迦叶尊者破颜为笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”庄子所谓“古之人与其不可传也”，是指二相的语言思维“不可传”相的境界ศ，这正是佛陀“不立文字，教外别ี传”之所在。所以，老子主ว张“行不言之教”，用“不言之ใ教”来传庄子“不可传”的“得心应手”之所证，而不贻后人以“糟魄”。正是基于这点，要“观其妙”，必须“塞其兑，闭其门”，关闭六根趋外的“有欲认识”通道，这是“观其妙”的先决条件。言说不到เ文字不逮思维不入的“涅槃妙心”，正是宇宙万物的本来面目，也是人类认识的终极所在。然而要入这种认识的境地，只能ม明心传心，唯证所得。佛陀将他独无仅有的心法，以“不立文字，教外别传”的心心相印，代代相续，绵延至今，真可谓大智慧的圣人之杰作！留แ“精华”于后世之ใ典范。
列子·黄帝中曰：“今知至道不可以情求矣，朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若你矣。”“情求”者，以眼耳鼻舌身意六根攀缘六尘所求也，是外求非内求。二相反映的外求无法得“至道”绝对真理；相现量的内求，才能认识“实相无相”的宇宙本体的状态和属性。老子“塞其兑，闭其门”的“无欲观其妙”，正是佛陀所说的“微妙法门”和“正法眼藏”。然而，“而不能以告若你矣”和“得之于手而应于心，口不能言”，是对“微妙法门”的同体证。后来的禅宗，则以“如人饮水，冷暖自知”，来勘验入相境之与否，并将机锋棒喝式的“教外”之教不言之教流传于世。
列子·说符曰：“故至言去言，至为无为ฦ，夫成知之所争者末矣。”非极性相的现量认识，尤其是大圣们所证得的“圣智现量”，无言说相文字相思维相至言去言。至言至为正是“涅ื槃妙心”之境地，唯“无欲认识”通道的“微妙法门”才可观其妙道。人类的二类认识系统，导致了二类文明的出现，有欲的认识发展为ฦ主客对立的科技文明，称为“硬件性文明”；而无欲的认识深化，则ท泯灭极性的对立，成为ฦ天人合的文明，称为“软件性文明”。“硬件性文明”由于对原本相本体的二相分割，造成了主ว客二方面不可逆转的“烙印”，体现出“双刃剑”的虚妄之道；而“软件性文明”由于主客合，无不可逆之效应，体现出“利ำ而不害”的真实之道。
六祖惠能说：“吾有物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会回答说：“是诸佛之ใ本源，乃神会之ใ佛性。”祖曰：“向汝道无名无字，汝唤作本源佛性，汝向去有把茅盖头，也只成个知解宗徒。”坛经这个公案和庄子·知北游中ณ黄帝给“知”的解说同出辙，“予与若终不近也，以其知之也。”根尘相对，以“兑”“门”入者，终究陷入两相极性之ใ束缚中，说个“本源”“佛性”“无思无虑”“无处无服”“无从无道”，从逻辑上讲无错无乖，但却深深地印在极性观念的框框里，佛陀称为“频๗伽瓶”塞其二孔，细极性认识没有解脱。
三从“有欲”到“无欲”
1“有欲”的危害
老子反复讲“塞其兑，闭其门”。“门”者，感官之门也。从世法讲，不闭其“门”，就会扰乱ກ民心，故老子主张“不见可欲，使民心不乱”。的确，世风的日下，人类社会的道德沦丧，就是人们不听老子言，开其兑，敞其门，纵情贪欲，放肆无度地满足感官享受所导致的。所以，“塞其兑，闭其门”也是治理人类社ุ会有序化的根本所在！从认识角度讲，二相的根主体尘客体对立的认识状态是切烦恼的根源，更是人类认识宇宙万物真理的根本障碍。老子说：“塞其兑，闭其门，终身不勤。”可见关闭感官“有欲”的奔驰，泯灭两相的极性观念，才能ม彻底断除烦恼与痛苦“终身不勤”。
用佛家的话讲，只有“塞其兑，闭其门”，“反闻闻自性，性成无上道。”六根门的趋外奔逸，二相识取的认识，无法认识自性，更谈不上证悟契入“无上道”。佛陀在楞严经上讲：“则汝现前眼耳鼻舌及与身心六门，六为ฦ贼媒，自劫家宝。由此无始，众生世界，生缠缚故，于器世间，不能超越。”佛陀明确指出，不“塞其兑，闭其门”，六根外驰，犹内贼劫自家珍宝，使无量劫轮回生死，于极性世界ศ不能脱出。“从无始来，循诸色声六根攀缘六尘，逐念流转二相分别的“有欲认识”，曾不开悟性净妙常无法认识究竟相的宇宙真谛，不生灭的真如实相。”
2๐妄与真
“若弃生灭切根尘相对，必然外界ศ事物的变化反映入心，‘心本无生因境有，前境若无心亦无。’外境事物无不在运动变化中ณ，两相执取，根尘相对，反映成识，必然极性生灭观念不断，故生死轮回种子相续。若能‘塞其兑，闭其门’，眼耳鼻舌身意六根不攀缘色声香味触法六尘，‘必弃生灭’，守于真常因切生灭运动变化，皆在不生灭的真常中运动变化，犹如电å影上的切运动变化，皆在不变的屏幕上进行。能ม于生灭中识取不生灭的‘真常’，这是‘塞其兑，闭其门’的必然结果，久ื久功深，常光现前这是‘塞其兑，闭其门’的微妙玄通，‘是谓玄同’，相的‘无欲观其妙’呈现，根尘识心，应时消เ落有欲的二相认识完全转成相的“无欲认识””。
“根尘同源，缚脱无二，识性虚妄，犹如空华。阿难，由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦。是故汝今知见立知，即无明本；知见无见，斯ั即涅ื槃，无漏真净，云何是中更容他物？”这是佛陀大智慧对应“塞其兑，闭其门”最本质最彻底的诠释相通。老子讲，“塞其兑，闭其门”达到“玄同”的境界，具有“终身不勤”的效应；否则ท，会有“终身不救”的恶果。但没有佛陀的大智慧，人们很难理解“塞其兑，闭其门”的深邃意义แ，更不了解“不勤”“不救”的根本所在。有了佛陀的大智慧点拨，我们才知道“根尘同源”，根主尘客不是二相，是相，本来不二，只因极性识心，妄分内外主ว客人我，致使相的本体，习惯地分割成二相的虚妄认识和感受，从而颠倒妄想无明愚痴层层叠加，恶性循环，无法解脱。犹如虚空中挂鸟笼，鸟认为ฦ虚空分成内外根与尘，其实鸟笼并未将虚空分成二相，实则虚空仍是体根尘同源，只是鸟的识心处理成内外二相的感觉和感受而已！
“诸法从本来，常自寂灭相。”根尘相对产生的切感觉和感受，无不似虚空中挂鸟笼，妄分内外，实无内外之实。是故佛陀说“识性虚妄，犹如空华”。空华本无，病眼妄见。见者，自以为ฦ感觉感受真实，其实华本无生，是感官处理得到เ的感受在欺骗着我们。为ฦ什么？根尘犹如太极图的阴阳两半，当“”线旦现于无极圈内，阴阳同时并立，互为前提，无先无后。同理，根尘交芦，相辅相成，亦无先后，同根同源。故“由尘发知，因根有相”，尘由根有，无根不显尘；根由尘立，无尘根不存。我们六根对六尘的能见见所见相，佛陀证实了都无自性相见无性，都是根尘相对的识性所现唯识所现。虽然所现之感受真真实实，实则与空华显现的感受无异。这正是佛家讲的“唯心所造，唯识所变”的机制。佛陀讲：“诸根六门如幻，境界六尘如梦。”这种深邃的“观其妙”，唯其佛陀也！！！
根尘相对的发识，犹如我们戴墨镜看见晴空为ฦ“墨空”样，晴空本未变，戴镜者成镜色。同理，我们的六根亦如戴有色眼镜的镜子，受镜子的限制ๆ，只能感觉到镜色的感受。可见，众生各自的六根结构和功能不同，处理出的感受不同，所见到的事物不同，以致各自所见的世界各异。大涅槃经讲：“‘恒河流水，汝指五百饿鬼何不饮？’鬼即答言：‘如来见水，我则见火。’佛言：‘恒河清流，实无火也，以恶业故，心自颠倒，谓是为火。’”楞严经讲：“有小洲，只有两国，唯国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，睹诸切不详境界，或见二日，或见两ä月，其中乃至晕适佩玦，彗勃飞流，负耳虹霓，种种恶相。但此国见，彼国众生，本所不见，亦复不闻。”同处小洲，各自的“循业发现”则ท不同，故猫头鹰不知七色，人不见单色世界。金刚ธ经讲：“若世界ศ实有者，则是合相。”因为众生根尘相对，所见到的世界ศ，无非是各自“循业发现”的“应所知量”。
据佛经讲，地狱众生根尘相对，只发现铜铁火石四种物体所组成的世界景象；饿鬼众生根尘相对，发现阴沉昏暗的阴间；人道的我们则发现日月星辰山河大地的世界ศ存在；天人见不到日月星辰的世界ศ。我们和畜ไ生同处世界，但由于二者业根不同，所感受到เ的世界并不相同，如食肉动物闻着血腥味，口垂馋涎，而人闻着却不香美；人见到เ日月星辰，可天人却见不到日月星辰的世界。所以同处地球，各自的世界感受不同。所以，世界ศ的现象不实有，都是各自依据自己的套处理系统处理出的现象。所谓的世界，正是根尘发识的产物。故佛经曰：“若世界实有者，则是合相各法界ศ众生，各自循业发现不同世界ศ的总和。如来说合相，则非合相，是名合相。”因为“凡所有相，皆是虚妄。”圆觉经称为：“非实有体，如梦中人，梦时非无，乃至于醒，了无所得。”“譬彼病目，见空中ณ华及第二月。”楞严经
3挫锐解纷
明白了佛陀讲的这些道理，就更能深入老子“塞其兑，闭其门”的深远意义。如果我们不“塞其兑，闭其门”，就总是被自己้根尘发识所现的梦幻泡影之现象所迷惑，永远在虚幻颠倒中徘徊，岂不是“终身不救”吗？！若能“塞其兑，闭其门”，进而突破根尘识的现象迷惑，破除根尘“立知”的无明，达到เ“知见无见”“无欲观其妙”，就像圆觉经所说的“知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死。”这岂不是实现了老子所说的“终身不勤”解脱了生死轮回的烦恼痛苦，达到安稳自在，不生不灭的劳永逸的功效了吗？！
老子知道修道之ใ人，从“有欲”到เ“无欲”，必然要经历“挫其锐，解其纷”的过程，才能进入“和其光，同其尘”的“玄同”境界。从认识论讲，这里的“锐”，就是二相“有欲认识”的坚固性习惯性自然性。因无量劫来，若无善知识开导，人们总是自然而然地受根尘识的制约。首先是无法认识，其次就算是认识了